Säkularisierung vs. Säkularismus Eine Prognose aus dem Jahr 2004

Die europäische Einigung hat sich bisher in den praktischen Erfordernissen ihres eigenen Vollzugs erschöpft, als sei ihr Weg selbst schon ihr Ziel. Es könnte sein, daß sich das bald ändern wird. Anders als bei den bisherigen Erweiterungen der EU, die in der Angliederung von Seitenflügeln an das bestehende Gebäude bestanden, macht die Aufnahme der zehn neuen Staaten nämlich einen Umbau erforderlich. Rund siebzig Millionen Neubürger kommen mit Erwartungen, deren Erfüllung mit der Aufrechterhaltung des gemeinschaftlichen Status quo nicht mehr vereinbar ist. In der Union der Reichen und der Gleichen werden die Elemente der Ungleichheit zunehmen, wirtschaftlich, sozial und in der politischen Kultur.

Damit stellt sich die Frage, wie angesichts des Zugewinns an Pluralität jenes Mindestmaß an Homogenität erhalten werden kann, das für jede Gemeinschaft unerläßlich ist. Das ist der politische Kern der Diskussion um das „geistige Fundament“ der „neuen europäischen Architektur“, zu dem ein Beitrag der Religionsgemeinschaften erwartet wird. Auch kirchenferne Politiker heißen ihn willkommen, weil sie auf mehr Wärme im kühl funktionalistisch gestylten „Haus Europa“ hoffen, auf etwas Sinn- und Identitätsstiftung, vielleicht auch auf ein Tröpfchen Laudanum, um den Bewohnern die Härten des Umbaus erträglicher zu machen. Mit Unbehagen registriert die laizistische Öffentlichkeit hingegen, daß es einem Teil der europäischen Christen mit dem christlichen Fundament der Einigung ernster ist, als sie angenommen hatte. Der ungarische Verfassungsrechtler András Sajó etwa warnte unlängst in einem Vortrag vor dem „Institut für die Wissenschaft vom Menschen“ in Wien vor einer ansteigenden Welle „europäischer Identitätspolitik“ christlicher Kirchen, die die Glaubwürdigkeit der säkularen Staaten gegenüber den Muslimen untergraben könnte. Aus den Nationalkirchen Ostmitteleuropas würden dem katholischen Integralismus neue Kräfte erwachsen.

In Polen, in der Slowakei und in Ungarn befürchten katholische Traditionalisten vom EU-Beitritt eine Erosion der nationalen Moral, und nationalistische, oft auch christlich-demokratisch beschilderte Parteien erheben die Abwehr des Materialismus, des Hedonismus und des Individualismus zu ihrem Hauptanliegen. Der amerikanische Religionswissenschaftler José Casanova erinnerte an das Versprechen des polnischen Episkopats, dem päpstlichen Auftrag treu zu bleiben, die europäische Christenheit zu erneuern und „Europa für das Christentum zurückzugewinnen“, ein ehrgeiziges Unterfangen, sei doch „die tausend Jahre alte Verbindung zwischen Christentum und westeuropäischer Tradition“ an ihr Ende gekommen (Transit – Europäische Revue, Nr.25/2003).

Könnte sich die geheime Hoffnung Carl Schmitts erfüllen, die er 1948 seinem „Glossarium“ anvertraute, kommt – nach und mit der islamistischen – auch „die eigentlich katholische Verschärfung (gegen die Neutralisierer, die ästhetischen Schlaraffen, gegen Fruchtabtreiber, Leichenverbrenner und Pazifisten)“?

Drei Triaden und neun Chöre brauche es, um das absolut Transzendente der Welt zu vermitteln: oben die Seraphim, die Cherubim und die Throne; in der Mitte die Herrschaften, Gewalten und Mächte; unten die Fürstentümer, die Erzengel und schließlich, ganz unten, die Engel. In der himmlischen Hierarchie („De caelesti hierarchia“) des Pseudo Dyonisius Areopagita geht die Erleuchtung von oben nach unten und nimmt von Chor zu Chor an Intensität ab. Politisch relevant wird sie erst auf der untersten Stufe, dort, wo die Engel die göttliche Botschaft an die Menschen weitergeben. Nicht nur der einzelne Mensch hat seinen Engel, sondern auch den Völkern wurden himmlische Boten zugeteilt. Gott, schrieb der Mönch, habe die Grenzen der Nationen nach der Zahl seiner Engel bestimmt. Streit und Krieg seien das Ergebnis, wenn sich die Völker ihrer Führung im Rahmen der göttlichen Ordnung widersetzten.

Lassen wir die Engel der Nationen über dem Kontinent kreisen, eineinhalb Jahrtausende nach Dyonisius, auf halber Höhe zwischen Himmel und Erde. Zu triumphierenden Jubel haben sie keinen Anlaß. Nach der Europäischen Wertestudie von 1999/2000, die in 32 Ländern West-, Mittel- und Osteuropas durchgeführt wurde, geben im Durchschnitt aller Befragten zwar 93 Prozent an, einer christlichen Glaubensgemeinschaft anzugehören, 77 Prozent sagen, daß sie an Gott glauben und 66 Prozent bezeichnen sich als religiös, doch 58 Prozent gehen nie in eine Kirche und rund 50 Prozent behaupten, Religion spiele für sie keine oder überhaupt keine Rolle.

Die Unterschiede zwischen den einzelnen Ländern sind enorm, aber die Geopolitik der Säkularisierung folgt nicht dem Ost-West-Schema. Irland, Portugal, Spanien, Griechenland und Italien zählen zu den ausgeprägt religiösen Ländern der alten EU, denen sich nun Polen, Litauen und die Slowakei anschließen. Im breiten Mittelfeld befinden sich Ungarn und Slowenien, mit Werten die jenen Deutschlands und Österreichs nahekommen. In der Gruppe der „übersäkularisierten“ Länder (Frankreich, Belgien, Niederlande, Skandinavien) reihen sich die Tschechische Republik, Estland und Lettland ein. Polen und Tschechen, obgleich Nachbarn, Verwandte und Leidensgenossen des 20. Jahrhunderts, könnten gegensätzlicher nicht sein. Während der polnische Engel stolz seine Flügel spreizt und das goldene Spruchband „Polonia semper fidelis“ spannt, hüllt sich der tschechische in einen grauen Mantel, damit er nur ja nicht auffällt.

Den Religionssoziologen gibt die Wertestudie reiches Material für ihre Betrachtungen, ob die Religion wirklich im Niedergang begriffen sei, oder ob die allenthalben zu beobachtende „Re-Spiritualisierung“ eine Trendumkehr einleiten könnte. Es hängt wohl auch davon ab, wie eng oder weit man die Begriffe „Religion“ und „Spiritualität“ faßt. In der Tschechischen Republik zum Beispiel glauben zwar nur noch 6,5 Prozent an einen persönlichen Gott, aber 50 Prozent an ein höheres Wesen und 73 Prozent an Telepathie. Nur wenige beten, aber viele halten sich mit Meditation mental fit. Wer sich auf die Suche nach der Spiritualität begibt, wird leicht fündig.

Vordringlicher für das europäische Geschäft dürften jedoch die politischen Theologien seien, die mit der Aufnahme neuer Mitgliedsstaaten in die Union dringen. Für den polnischen, den litauischen, den slowakischen und den kroatischen, in geringerem Ausmaß auch für den ungarischen und slowenischen Katholizismus gilt, daß er sich nicht in Gegensatz zum Nationalismus gestellt hat, sondern ihn mitgetragen oder sogar geprägt und geformt hat. Der von Frankreich, Deutschland und Italien her geläufige Gegensatz zwischen Kirche und Nationalstaat ist in diesen Ländern nicht gegeben. Der katholische Klerus und die Laienbewegung bildeten bis weit ins 20. Jahrhundert den Kern der nationalen Intelligenz. Auch der Kampf um die nationale Selbstbehauptung im Innern des sowjetischen Imperiums verband sich eng mit dem Kampf um Religionsfreiheit, was unter anderem die eminent politische Wirkung der Persönlichkeit und des Pontifikats Johannes Pauls II. erklärt.

Wie der Nationalstaat steht auch die Nationalkirche in diesen Ländern in hohem Ansehen. Vor dem Wähler können sich die Linksparteien, die aus den kommunistischen Parteien hervorgegangen sind, Kirchenfeindlichkeit und Antiklerikalismus nicht leisten. Ein politischer Katholizismus, dem es gelungen wäre, unterschiedliche Interessen in einer starken Volkspartei auf ähnliche Weise zusammenzufassen, wie dies in Italien in der Ära der Democrazia Cristiana der Fall war, ist in den katholischen Transitionsländern dennoch nicht entstanden. Das katholische Elektorat verteilt sich auf mehrere Parteien und ist in seiner Mehrheit proeuropäisch. Zwar verbinden sich am äußersten rechten Rand Integralismus, extremer Nationalismus und bäuerlicher Traditionalismus zu einer antimodernen, paranoiden und europafeindlichen Strömung, aber die klare Unterstützung des Papstes für die europäische Integration zieht eine klare Grenze. Wer sie überschreitet, riskiert als Sektierer isoliert zu werden. Das Anliegen jedoch, den Nationalstaat, die nationale Souveränität und die nationale Identität im Rahmen der Union zu schützen und gegen supranationale Vereinheitlichungstendenzen zu verteidigen, ist den Katholiken Polens, der Slowakei, Sloweniens und Ungarns gemeinsam.

Ein Sonderfall ist die Tschechische Republik, in der die katholische Kirche nur noch eine marginale Rolle einnimmt. Dies wird gelegentlich mit einem anti-römischen Affekt erklärt, der auf den Hussitismus und die Reformation zurückgehe und sich quer durch die tschechische Geschichte ziehe. In Wirklichkeit hatte sich die Gegenreformation unter den Tschechen noch stärker durchgesetzt als unter den Deutschen der Habsburger Monarchie. Eine tschechoslowakische Volkszählung von 1921 ergab 76,2 Prozent römische Katholiken, alle evangelischen Konfessionen gemeinsam kamen auf 7,2 Prozent. In den böhmischen Ländern allein bekannten sich lediglich 3,7 Prozent als Evangelische. In Masaryks Republik, die den Todestag des Jan Hus (6. Juli) zum nationalen Feiertag erklärte, in der der Kelch der Utraquisten sogar die Briefmarken schmückte und die der päpstliche Nuntius 1925 aus Protest gegen die Hus-Feier verließ, kam die staatlich geförderte nationale hussitische Kirche auf gerade eine halbe Million Mitglieder.

Der Kult um Hus war nicht Ausdruck einer religiösen Tiefenströmung des tschechischen Volkes, die lange unterdrückt worden wäre und die erst der tschechische Staat freigelegt hätte, sondern er war ein zentrales Element der politischen Konstruktion einer nationalen Identität, die sich im historischen Rückgriff der religiösen Symbolik bediente. Das zeigt sich heute noch, etwa in dem seit Jahren anhaltenden bizarren Streit darüber, ob der Prager Veitsdom der Kirche oder der Nation gehöre. Mit gewissem Recht weist der Drehbuchautor Zdeněk Mahler, der in diesem Streit das „nationale Interesse“ vertritt und sich selbst als „Taborit“ bezeichnet, darauf hin, daß die Fertigstellung des Domes, den Peter Parler während der Regentschaft Karls IV. begonnen hatte, erst zwischen 1859 und 1929 erfolgte. Tschechische Nationalkünstler, unter ihnen der Freimaurer Alfons Mucha, haben dem Dom, und darüber hinaus dem ganzen Burgrevier, den Charakter eines Tempels der Nation verliehen, dessen Innerstes ein heiliger Schrein mit den böhmischen Kronjuwelen bildet.

Die Sakralisierung der Nation, der missionarische Zug, der den tschechischen Nationalismus charakterisiert, mag sich, jedenfalls bezogen auf die Erste Tschechoslowakische Republik, aus dem erhöhten Legitimationsbedarf einer Nation erklären, die einen Vielvölkerstaat, in dem sie nicht die Bevölkerungsmehrheit darstellte, als ihren Nationalstaat in Anspruch nahm. Bis heute weist die tschechische Nation im Selbstverständnis des tschechischen Humanismus-Nationalismus die Eigentümlichkeit auf, zugleich gottlos und auserwählt zu sein. Als der tschechische Ministerpräsident Špidla im vorigen Jahre zum 28. Oktober 2003, dem Nationalfeiertag, im Pantheon des Prager Nationalmuseums eine Rede über den bevorstehenden EU-Beitritt hielt, betonte er, daß die „tschechische Staatlichkeit“ in der Union nicht etwa überwunden werde, sondern sich im kontinentalen Maßstab ausbreite: das gemeinsame, friedliche und demokratische Europa werde auf das Fundament des tschechischen Humanismus gestellt. In ihrem Bekehrungseifer steht die säkularisierte Nationalideologie der Tschechen dem Katholizismus der Polen nicht nach.

Doch lassen wir unsere Engel weiterfliegen, von den Zwillingstürmen an der nationalen Fassade des Veitsdoms geradewegs nach Westen. Unter ihnen liegt Paris, nach millenarischen Maßstäben erst spät bekehrt und sehr bald wieder dem Götzentum verfallen. 1843 hatte dort ein junger Gelehrter in einer Zeitschrift mit dem ur-europäischen Titel „Deutsch-französische Jahrbücher“ eine präzise Prognose gestellt: „Wir verwandeln nicht die weltlichen Fragen in theologische“, schrieb Marx gegen Bruno Bauer in seiner Schrift „Zur Judenfrage“,  sondern „wir verwandeln die theologischen Fragen in weltliche.“ Der „vollendete christliche Staat“ sei „der demokratische Staat, … der die Religion unter die übrigen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft verweist“. Die Religionen würden bald „nur mehr als verschiedene Entwicklungsstufen des menschlichen Geistes, als verschiedene von der Geschichte abgelegte Schlangenhäute“ gelten, und der Mensch sei „die Schlange …, die sich in ihnen gehäutet“: „Der demokratische Staat … bedarf nicht der Religion zu seiner politischen Vervollständigung. Er kann vielmehr von der Religion abstrahieren,weil in ihm die menschliche Grundlage der Religion auf weltliche Weise ausgeführt ist.“ Zueinander ständen die Menschen fürderhin „nicht mehr in einem religiösen, sondern nur noch in einem kritischen, wissenschaftlichen, in einem menschlichen Verhältnis. Die Wissenschaft ist dann ihre Einheit.“

Die Annahme, die dieser Prognose zugrunde lag, erfreut sich in Europa noch heute großer Beliebtheit. Die Verweisung „der Religion unter die übrigen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft“, ihre Privatisierung und ihr allmähliches Absterben, gilt als das unvermeidliche und unumkehrbare Ergebnis von Industrialisierung, Urbanisierung, zunehmender Bildung und wachsendem Wohlstand. Säkularisierung und Moderne werden in eins gesetzt. Hier beginnt das Mißverständnis, denn unter Säkularisierung werden unterschiedliche und nicht notwendig miteinander verbundene Prozesse verstanden. Säkularisierung meint Freiheit des Staates von kirchlicher Bevormundung, Freiheit der Kirche von staatlicher Einmischung und Freiheit des religiösen Bekenntnisses für den Bürger – eine dreifache Befreiung, die in der Tat eine Voraussetzung der Moderne darstellt. Unter Säkularisierung werden aber auch Säkularismus, Glaubens- und Transzendenzverlust verstanden, das, was Marx trefflich die „Häutung“ nannte.

Während die Säkularisierung ein notwendiger und irreversibler Prozeß ist, den auch die katholische Kirche im Zweiten Vatikanischen Konzil anerkannt hat, gilt das für den Säkularismus nicht. Er kann mit der Modernisierung einhergehen, wie das in vielen Ländern Europas der Fall war, muß es jedoch nicht. Im Gegensatz zur Säkularisierung wird der Säkularismus ideologisch und politisch gestaltet, zumeist unter reger Beteiligung von Staaten, die sich zugleich als religiös neutral und als „Wertegemeinschaften“ mit volks- und gesinnungspädagogischen Zielsetzungen verstehen.  Die dunkle Seite des Säkularismus, die Flucht der religiösen Naturen in eine mit Restbeständen transzendenter Religiosität aufgeladene Mystik, hat Georg Simmel 1918 in seinem Vortrag „Der Konflikt der modernen Kultur“ erhellt: für „eine jedenfalls sehr große Zahl von Menschen“ seien die „jenseitig-realen Gegenstände des religiösen Glaubens radikal ausgeschaltet – ohne daß darum ihr religiöses Wollen wegfiele.“ In Deutschland führte das zu keinem guten Ende.

Doch der empirische Befund widerlegt die These des notwendigen Zusammenhangs von Säkularisierung und Säkularisation und läßt ihn als europäischen, hauptsächlich westeuropäischen Sonderfall erscheinen. In Böhmen ist Säkularisation der Fall, in Polen nicht. Die Vereinigten Staaten sind hochmodern und hochreligiös, Israel ebenso, in vielen ostasiatischen Ländern, unter ihnen Malaysia, Singapur, Südkorea und Taiwan, gingen Modernisierung und rasches Wirtschaftswachstum Hand in Hand mit einem religiösem Aufschwung. Im Rahmen eines Forschungsprojekts in Harvard legten Robert J. Barro und Rachel M. McCleary im Herbst 2003 eine Studie vor, die sich auf Daten aus 59 Ländern im Zeitraum von 1981 bis 1999 stützt und zu dem nicht gerade unerwarteten Ergebnis gelangte, daß sich religiös vermittelte „individuelle Eigenschaften wie Ehrlichkeit, Arbeitsethik, Sparsamkeit und Offenheit gegenüber Fremden“ positiv auf die Wirtschaftsleistung auswirkten. Dabei komme es, anders als Max Weber vermutete, auf den Glauben als solchen an, nicht auf seinen Inhalt. Vom Gesichtspunkt des Ökonomen aus seien Katholizismus, Protestantismus, Judentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus, maßvoll praktiziert, gleichermaßen wachstumsfördernd. Barro warnt daher davor, „gute“ gegen „böse“ Religionen auszuspielen und plädiert für ein Höchstmaß an Freiheit: politisch, wirtschaftlich und religiös. Gewalt als Ausdruck religiösen Engagements sei häufig nicht die Ursache, sondern erst die Folge der Unterdrückung der wirtschaftlichen Freiheit, des politischen Dissenses und der Freiheit der Religionsausübung.

Das sollte eigentlich auch für die Europäische Union selbstverständlich sein, möchte sie doch – so steht es im Entwurf zu ihrer sogenannten „Verfassung“ – „ihren Bürgerinnen und Bürgern einen Raum der Freiheit, der Sicherheit und des Rechts ohne Binnengrenzen und einen Binnenmarkt mit freiem und unverfälschtem Wettbewerb“ anbieten. Indes erlebt Europa einen als „Wertedebatte“ ausgeschilderten Stellungskrieg zwischen rivalisierenden politischen Theologien, christlichen und säkularistischen, in dem sich die Staaten durchaus nicht neutral verhalten und der daran zweifeln läßt, ob man sich über die Notwendigkeit, das Zusammenleben vernünftig, also ordnungspolitisch liberal zu regeln, wirklich einig ist.

Da grundsätzlich keine Frage aus der Politik ausgeklammert werden kann, die sich aus den Beziehungen zwischen Menschen ergibt, ist die Vorstellung, zwischen Politik und Religion ließe sich eine Trennmauer ziehen, eine (un)fromme Illusion. Es läßt sich ja vice versa auch der Einfluß säkularisierter Religionen auf die Politik nicht verhindern, obwohl die Welt ohne Rassimus, Nationalismus, Sozialismus oder Ökopazifismus vermutlich eine bessere wäre. Glaubensgemeinschaften definieren sich politisch über ihre innerweltlichen Ordnungsvorstellungen, die sich auf das öffentliche Verhalten der Gläubigen ebenso auswirken wie die verschiedenen laizistischen Ideologien auf deren Anhänger. Wenn gegensätzliche Wertvorstellungen frontal und unversöhnlich aufeinanderprallen, muß der Staat im Interesse der Aufrechterhaltung des inneren Friedens den streitenden Parteien notfalls einen Kompromiß oktroyieren. Dies kann jedoch nicht bedeuten, daß er die weltanschauliche Neutralität aufgibt und sich selbst parteilich einmengt.

Er mengt sich jedoch ein, wenn er zum Beispiel homosexuelle Partnerschaften mit der Ehe gleichstellt.  Die staatliche Anerkennung gewährleistet ja nicht ein Menschenrecht, sondern ist das Produkt einer laizistisch inspirierten Gesellschaftspolitik, die sich der Zivilehe als Vehikel bedient. Den so in die Welt gesetzten Hader kann man nicht wieder aus der Welt reden, aber er ließe sich ordnungspolitisch dämpfen, wenn der Staat sich darauf beschränkte, die Einhaltung von Verträgen zu garantieren und dem öffentlichen Interesse an der Reproduktion der Gattung durch fiskalische Steuerung zu entsprechen. Die moralische Beurteilung von Partnerschaften steht dem Staat nicht zu, daher hat er sie auch nicht zu approbieren, sondern sollte dies den Glaubensgemeinschaften oder laizistischen Gesinnungsvereinen überlassen. Schon Adam Smith war zu der Einsicht gelangt, daß die „geistlichen Dinge ganz offensichtlich nicht in die Zuständigkeit eines weltlichen Herrschers (fallen), der zwar durchaus befähigt sein mag, das Volk zu beschützen, es aber selten zu belehren vermag“.

Der säkularisierte Staat kann nicht zugleich ein laizistischer oder ein christlicher sein, sondern er muß sich gegen jeden Versuch zur Wehr setzen, der darauf abzielt, ihn in eine wie immer geartete „Wertegemeinschaft“ umzumünzen. Seine Bestimmung ist es, Rechtsstaat zu sein, und dies – so Johannes Paul II. in seiner Rede zur Verleihung des Karlspreises – könne er nicht, „wenn er nicht die Freiheit aller Bürger, sowohl in ihren individuellen wie auch in ihren gemeinschaftlichen Ausdrucksmöglichkeiten, schützt und fördert“ (F.A.Z., 25.3.2004). Dieser urliberale Gedanke ist nicht neu, aber er gewinnt am Vorabend der Ost-Erweiterung der Union erheblich an Aktualität.

 

Zwischen Istros, Ister und Istrien: mein ganz persönlicher Balkan

Ein Mal d´Afrique mag es geben,  das Balkan-Fieber gibt es gewiss. Man entkommt ihm nicht, wenn man sich auf diese Weltgegend einlässt. Ich bin am besten mit dem nordwestlichen, nordilliyrischen Zipfel der Balkan-Halbinsel vertraut, der Krain, Görz, Triest und Istrien einschließt. Am Südhang der Alpen, der Catena mundi, an der nach der Vorstellung der antiken Geographen die Balkan-Halbinsel endet, liegt meine Heimat. Eine meiner beiden Großmütter war eine Slowenien aus dem Kärntner Gailtal, die andere eine Italienerin aus Istrien. Mein Großvater war Zöllner in Pola, dem Kriegshafen der Monarchie. Als ein Schiff der Kriegsmarine den Katafalk des Thronfolgers Franz Ferdinand nach Triest brachte, stand er unter den Uniformierten am Kai und salutierte. Mein Vater wurde fünf Jahre vor dem Beginn des Ersten Weltkriegs in Triest geboren. 1918 zog die Familie nach Kärnten. Die engen Kontakte mit dem italienischen Zweig der Familie überdauerten das 20. Jahrhundert.

Für mich endet Mitteleuropa am riesigen Felsrücken des Nanos, dem südlichsten Berg der Julischen Alpen. Diese Gebirgskette trennt die Flusslandschaften der Save, der Drau und der Donau von der Po-Ebene. Im Süden erstreckt sich eine weite Niederung, die in den Karst übergeht. Wenn über der Adria ein Tiefdruckgebiet liegt, strömt kontinentale Kaltluft aus Mitteleuropa zwischen dem Nanos und dem gegenüber liegenden Schneeberg auf die Küste zu. In diesem Windkanal entsteht die Bora, die in Böen über die Terrassen der Hochebenen fegt, im Winter den Karst mit Schnee verweht und Bäume,  Häuser und Straßen im Golf von Triest mit einer dicken Eisschicht überzieht. Im Nu bringt sie den Verkehr zu Land und zu Wasser  zum Erliegen bringen; erst zwischen Zadar und Split hört sie allmählich auf, die Küstenschifffahrt zu gefährden.

Die Niederung südlich des Nanos bildet eine Brücke zwischen der alpinen und der mediterranen Zone. Der venezianische Campanile löst den spitzen gotischen Kirchturm und den barocken Zwiebelturm ab, Wein wird angebaut, da und dort wachsen die ersten Olivenbäume. Die Fichtenwälder und die sattgrünen Wiesen weichen kargen Weiden, Wind und Wasser legen weißen und grauen Kalkstein frei. Diese Kalksteinmassive gleichen versteinerten Schwämmen, die das Wasser aufsaugen, in Höhlen sammeln, durch unterirdische Kanäle leiten und es da und dort wieder an die Oberfläche treten lassen. Es gibt Flussläufe, die zwei- oder dreimal verschwinden und unter anderen Namen wieder auftauchen. Seit der Antike kennt man den Timavus, dessen oberirdischer Verlauf von den gewaltigen Grotten von Sankt Kanzian (Škocjanske jame) aufgenommen wird, und der dann erst nach vierzig Kilometern wieder an den Tag tritt und sich unweit von Triest in die Adria stürzt.

Am Fuße des Nanos kreuzen sich zwei alte Verkehrswege: die Bernstein-Straße, die das Baltikum und das östliche Mitteleuropa mit der Adria verbindet, und die Ost-West-Route der Völkerwanderungen, die vom Schwarzen Meer entlang der Donau und der Save durch die „porta orientalis“ in die oberitalienische Tiefebene führt.

Der politischen Geographie der Antike galt das Gebiet zwischen Alpen und Adria als „illyrisch-italische Pforte“. Unter Augustus begannen die Römer  mit der Errichtung eines Schutzwalls. Im vierten Jahrhundert zog sich dann vom Golf von Kvarner im Süden Istriens bis Cividale in Friaul, dem antiken Forum Iuli, eine Kette von Festungen, Mauern, Wällen und Kontrollposten. Weitere Befestigungsanlagen errichteten die Römer zwischen dem Laibacher Becken und der friulanischen Tiefebene. Veneter und Kelten, Goten, Hunnen, Langobarden, Franken, Awaren, Slawen, Ungarn und Türken sind durch die porta orientalis gezogen. Im September 1943 marschierten auf diesem Weg die deutsche Wehrmacht und die SS, im April und Mai 1945 in der Gegenrichtung die jugoslawischen Partisanen auf ihrem Weg nach Görz, Triest und Klagenfurt.

Für den serbischen Schriftsteller Jovan Subotić lag der Karst bereits jenseits der dem Menschen zuträglichen Welt. In einem Brief aus Triest an einen Freund beschrieb er ihn 1856 als „trostlosen Friedhof“, in dem man sehe, wozu der Mensch verdammt sei, den Gott aus dem Paradies vertrieben habe: „Wohin du auch blickst, nur Steine. Und mit diesem Stein kämpft der Mensch und macht jede Anstrengung, bis er ihn besiegt hat“. Die Felsen erinnerten ihn an die „noch nicht geglätteten Grabsteine irgendeines wilden Volkes, das hier eine grausame Schlacht ausgefochten hat und seine Toten zu Hunderttausenden begraben“ habe. „Die Menschen fragen sich, wo das Paradies ist, und wohin Gott Adam vertrieben hat. Eben dorthin. Syrmien, die Batschka und der Banat sind das Paradies, in dem Adam lebte, und Gott hat ihn in diese steinige Ebene vertrieben“.

Dieses Gefühl der Fremdheit verstärkt sich angesichts des Meeres, das den Bosnier Ivo Andrić zugleich anzog und abstieß: „Das Meer zieht uns an und bezaubert uns, aber immer zeigt sich, früher oder später, dass das Leben am Meer eigentlich eine Versuchung darstellt, der wir weder geistig noch körperlich gewachsen sind. Dieses Leben ist freier, schöner, vielleicht auch leichter als das unsere, doch diesen Unterschied muss man mit einem Preis bezahlen, der unsere Kräfte übersteigt. Deshalb fühlen wir uns, am Meer wohnend, ständig wie schlechte Zahler, Eindringlinge, Betrüger. Mit der Zeit wird dieses Gefühl immer lebendiger und qualvoller, bis es uns schließlich von der Meeresküste vertreibt und zwingt, zu unserem harten und kümmerlichen Leben ins Binnenland zurückzukehren. Salzwasser kann man nicht trinken, und an der Meeresküste gibt es für uns keine Heimstätte“.

Carl Schmitt, der Ivo Andric aus dessen Zeit an der jugoslawischen Botschaft in Berlin gut kannte, hat die Menschen in Landtreter und Seeschäumer eingeteilt, wobei der Landtreter die Regel und der Seeschäumer die Ausnahme ist, denn der Mensch „steht und geht und bewegt sich auf der festgegründeten Erde. Das ist sein Standpunkt und sein Boden; dadurch erhält er seinen Blickpunkt; das bestimmt seine Eindrücke und die Art, die Welt zu sehen.“ Der Küstenmensch des Mittelmeers steht zwischen dem Landtreter und dem Seeschäumer, seine Kultur ist die thalassische, nicht die ozeanische.

Die Mittelmeerküste ist ein Ensemble von dicht benachbarten, eng verklammerten Mikroregionen mit homogenen, knapp bemessenen produktiven Einheiten. Es gibt wenige Gebiete der Erde, in der die natürlichen Ressourcen so intensiv und kleinräumig genutzt werden. Um überleben zu können, sind die Menschen gezwungen, die natürlichen Barrieren zwischen diesen Mikroregionen zu überwinden und ihre Lebenswelt so produktiv wie möglich aufzufächern. Man ist Fischer und Bauer, Hirte und Händler, Kaufmann und Pirat.

„Wir bewohnen nur einen kleinen Teil der Erde“, lässt Plato Sokrates sagen, „wir leben am Meer wie die Ameisen und die Frösche rund um einen Teich“. Und das Wasser, die wichtigste aller Ressourcen, ist knapp, das Wetter ist unberechenbar. Die angeblichen Konstanten des mediterranen Klimas („milde, feuchte Winter – warme, trockene Sommer“) sind nicht mehr als statistische Durchschnittswerte, die im Ablauf der Jahre extremen Schwankungen unterliegen können. Tage- bis wochenlange Regenfälle richten im Hochsommer nicht selten schwere Schäden an und können die Ernte eines ganzen Jahres gefährden. In den balkanischen Landschaften, die in steilen Stufen von der Küste bis in Hochgebirgsregionen ansteigen, sind meteorologische Überraschungen eher die Regel als die Ausnahme. An der ebenen Küste gedeihen Wein, Obst und Oliven, in den Terrassen der Hügel und in den fruchtbaren Senken des Hochkarstes baut man Getreide und Gemüse an, an den Berghängen und auf den kargen Hochebenen weidet man Schafe und Ziegen. Beständig müssen geographische und klimatische Grenzen überwunden werden. Jede Ressource, auch in der kleinsten Nische, wird genützt. Das ist die Welt, in die man eintritt, wenn man am Nanos die Grenze zwischen Mittel- und Südosteuropa überschreitet.

Zwischen Triest und Rijeka, ehemals Fiume, schottet eine etwa 60 Kilometer lange Gebirgskette die Halbinsel Istrien vom Hinterland ab. Darin eingebettet liegt eine Hochebene, die auf Deutsch „Tschitschenboden“, auf Italienisch „Cicceria“ heißt. Die „Cici“ nach dem diese Hochebene benannt ist, sind eine kleine, heute weitgehend kroatisch assimilierte istro-rumänische Bevölkerungsgruppe, die nördlichste der Balkanhalbinsel.

In dem skurrilen Geschichtswerk über das „prähistorische Dakien“, das der phantasievolle siebenbürgische Historiker und Ethnograph Nicolae Denusianu vor dem Ersten Weltkrieg schrieb, hatten sie eine zentrale Rolle inne. Denusianu glaubte an ein pelasgisches Großreich, das sich 6000 vor Christi unter den Herrschern Uranus und Saturn von Dakien aus über ganz Europa ausgebreitet habe. In seiner Darstellung wanderten die Pelasger nach Italien, gründeten Rom, erhoben ihren dakischen Dialekt zur lateinischen Hochsprache, eroberten die Welt und kehrten schließlich unter Kaiser Trajan nach Dakien zurück. Römer und Dakier hätten sich problemlos miteinander verständigen können, schließlich seien auf der Trajan-Säule keine Dolmetscher zu sehen.

Denusianus Theorie nach wurde also nicht Dakien romanisiert, sondern Rom dakisiert. 1887 wanderte dieser faszinierende Gelehrte auf der Suche nach pelasgischen Spuren durch Istrien. Auf Tschitschenboden traf er die Istro-Rumänen, die er in seinem mehr als tausend Seiten starken Werk ausführlich behandeln sollte.

Die Halbinsel Istrien verdankt ihren Namen übrigens dem beschränkten Realwissen der antiken Geographen und ihrer mythologisch geformten Phantasie. „Istros“ nannten sie die Donau, von der sie zunächst nur den Unterlauf und das Delta am Schwarzen Meer kannten, wo es seit dem 7.Jahrhundert v.Chr. die griechische Kolonie Istros bzw. Histria gab, nahe dem rumänischen Ort Istria.

Da die Griechen annahmen, dass die Meere über die großen Flüsse miteinander verbunden seien – das Schwarze Meer über die Donau mit der Adria, die Adria mit dem Tyrrhenischen Meer über den Po, das Tyrrhenische Meer mit der Nordsee über Rhone und Rhein – schlossen sie vom Donaudelta auf die Flussmündungen in Istrien. Die istrischen Flüsse und Flüsschen hielten sie für Mündungsarme der Donau.

Das Bewusstsein von der Einheit des südosteuropäischen Raumes ist älter als Geschichte und Geographie, es wurzelt im Mythos.  Unter der Führung Jasons brachen die Argonauten vom thessalischen Iolkos mit ihrem Schiff Argo auf und überquerten das Schwarze Meer nach Kolchis (Georgien), wo Jason König Aietes mit Hilfe von dessen Tochter Medea das Goldene Vlies raubte. Über die Rückkehr der Argonauten gibt es mehrere Versionen. Nach Apollonios von Rhodos versperrten ihnen die kolchischen Verfolger die Rückfahrt durch den Bosporus und zwangen sie, über die Donau (Istros, Ister) flussaufwärts an die Adria zu fahren. Medea ermordete ihren Stiefbruder Apsyrtos, zerstückelte seine Leiche und warf die einzelnen Teile vor der istrischen Küste den kolchischen Verfolgern vor, um sie aufzuhalten. Die liburnischen Inseln in der Kvarner-Bucht östlich von Istrien wurden danach Apsyrtische Inseln benannt. Auf eine Gründung der Kolcher führt die Argonautika auch die Geschichte der Hafenstadt Pola zurück.

Mit dem zunehmenden geographischen Wissen kollidierten die Elemente der Sage, aber kein Erzähler durfte es wagen, sein mythentrunkenes Publikum zu beleidigen, indem er die Reise als märchenhaft verwarf. Robert Ranke-Graves nahm an, dass die Argonauten in einer älteren Version des Mythos „aus dem Schwarzen Meer über die Donau, die Save und das Adriatische Meer zurückkamen. Als dann Forschungsreisende feststellten, dass die Save nicht in die Adria mündete, wurde eine Verbindung zwischen Donau und dem Po angenommen, durch die die Argo gesegelt sein könnte“. Erst der griechische Historiker Diodorus Siculus, ein Zeitgenosse Caesars, gab den Hinweis, dass die Donau (Ister) mit dem Istros, einem Flüsschen bei Triest, verwechselt worden sein könnte.

In Südosteuropa überschneiden sich vier Zivilisationskreise, der alpin-mitteleuropäische, der kontinental-osteuropäische, der mediterran-südeuropäische und der kleinasiatischen, es war römischen, byzantinischen, slawischen, venezianischen, osmanischen, russischen, polnischen, österreichischen und ungarischen Einflüssen ausgesetzt; die Reste antiker Arenen, Thermen und Portale stehen neben Minaretten, Renaissance-Palästen und schönbrunnergelben Verwaltungsgebäuden. Auf die Gegensätze zwischen Rom und Byzanz, Christentum und Islam, Reformation und Gegenreformation gehen Konflikte zurück, die immer wieder aufbrechen.

Im Nordwesten der Balkanhalbinsel, und noch einmal in der siebenbürgischen Enklave, trafen die romanische, die germanische, die slawische und die magyarische Zivilisation direkt aufeinander. Bergvölker und Seevölker, Land- und Seemächte haben sich hier bekriegt und verbündet. Nirgendwo ist Europa ethnisch, sprachlich und kulturell so häufig und so gründlich durchmischt worden wie in diesem Raum, seit immer neue Völker aus den Tiefen des Kontinents an die Küste der Adria vorstießen und die Römer Kolonisten und Sklaven aus allen Teilen ihres Reiches ansiedelten, seit den Bevölkerungsverschiebungen der Ottomanen, der Habsburger und der Venezianer, bis hin zu den Vertreibungen im Verlauf und im Gefolge der Balkan-Kriege des 19. und 20. Jahrhunderts.

Man muss jedoch höllisch aufpassen, um nicht in eine geschichtspolitische Falle zu tappen. Die Grenzen zwischen Realgeschichte und Diskursgeschichte sind auch in anderen Gegenden verschwommen, aber ganz besonders hier. Wann, wie und über welche Vergangenheit gesprochen wird, wird politisch verfügt.

Constantin Giurescu zählt zu den bedeutendsten Historikern Rumäniens. Er wird der „Neuen Schule“ zugeordnet, die in der Zwischenkriegszeit entstand und das Ziel verfolgte, die Geschichte aus dem Spannungsfeld der politischen und sozialen Auseinandersetzungen zu lösen. Auf Neutralität und Objektivität legte diese Schule größten Wert. Aus diesem Grund warf Giurescu unter anderem Nicolae Iorga politischen Missbrauch der Geschichte vor. Und dennoch finden sich in Giurescus „Istoria romanilor“ (1943) folgende Sätze: „Wir sind eines der ältesten Völker Europas und das älteste in Südosteuropa … Wir stammen von hier, während all unsre Nachbarn sehr viel später in die Länder zuwanderten, in denen sie heute leben. ..Außerdem sind wir das älteste christlich Volk im Südosten Europas. All unsere Nachbarn, aber auch alle, wurden lange nach uns christianisiert“.

Ein Vertreter derselben Schule – und in seinem wissenschaftlichen Anspruch noch radikaler – war Petre Panaitescu. Er schrieb 1943: “Wir haben keinen Ursprung, wir sind seit ewig hier. Wir sind nicht nur die Söhne dieser Erde, sondern wir gehören auch zu einer großen Rasse, die durch uns fortdauert; die dakische Rasse.“ Es wäre leicht, ähnliche albanische, mazedonische, griechische oder serbische Textstellen zu finden, nicht nur bei nationalistischen Agitatoren, sondern auch bei respektablen Vertretern der nationalen Geschichtsschreibung.

Der in Belgrad geborene, in Amerika lebende Lyriker Charles Simic schrieb einmal, die Serben seien ein ganz besonders altes Volk – so furchtbar alt, dass sogar die Affen noch von ihnen abstammten. Der Essay erschien in der New York Review of Books. Bei einem Vortrag in Mitrovica hätte sich Simic diesen Scherz vermutlich verkniffen. Mich erinnerte das an einen alten slowakischen Witz: „Alle Menschen sind Slowaken. Aber die meisten wissen es noch nicht.“

Um diesen Teil Europas zu verstehen, muss man mindestens bis zum Zivilisationsbruch der Völkerwanderung zurückgehen. Zwischen dem sechsten und dem neunten Jahrhundert verlieh die massive Invasion slawischer Stämme diesem Raum ihr besonderes, von den ehemals weströmischen Teilen der Mittelmeerwelt unterschiedenes Profil. Anders als die Germanen auf der appeninischen und iberischen Halbinsel übernahmen und modifizierten die Slawen nicht die vorgefundene Ordnung, sondern errichteten auf deren Trümmern eine neue. Bis auf den schmalen Küstenstreifen an der Ostküste der Adria wurde die römische Stadtkultur ausradiert, mit ihr die römische Kirche.

Byzanz wurde aus dem inneren Balkan in den Süden der Halbinsel zurückgedrängt. Die neuerliche Christianisierung, die im 9. Jahrhundert unter byzantinischem Vorzeichen mit slawischer Liturgie und kyrillischen Alphabet einsetzte, ließ ein „byzantinisches Commonwealth“ (Dimitri Obolensky) entstehen, das bis zum nächsten großen Einschnitt der südosteuropäischen Geschichte Bestand hatte, der sukzessiven Eroberung und der Vereinigung fast der gesamten Halbinsel durch die Ottomanen zwischen der Eroberung Konstantinopels 1453 und der Schlacht von Mohacs 1526.

Ging die Geschichte in Südosteuropa einen Sonderweg? Das hängt davon ab, von welcher Warte aus man sie betrachtet. Die Differenzen zwischen dem west- und dem südosteuropäischen Weg sind ja nicht nur eine Folge dessen, was in Südosteuropa geschehen ist, sondern auch der Entwicklungen, die sich lediglich im Westen des Kontinents vollzogen haben.

Der französische Philosoph Philippe Nemo etwa macht in seiner Untersuchung dessen, was „den Westen“ ausmacht, nicht etwa das Schisma als solches, sondern die „päpstliche Revolution“ des 11. bis 13. Jahrhunderts für den westlichen Sonderweg verantwortlich. Die Reformen unter Gregor VII und seinen Nachfolgern hätten nicht nur die Strukturen der Kirche, sondern die Anschauungen, die Werte, die Gesetze und die Institutionen der europäischen Gesellschaft gänzlich neu gestaltet. „Potestas absoluta“ und „libertas ecclesiae“ seien von den Päpsten als Instrumente der tätigen Veränderung der sündigen Welt verstanden worden, um sie für die Wiederkunft des Herrn vorzubereiten. Erst diese „päpstliche Revolution“ habe den tiefen Pessimismus der augustinischen Theologie überwunden. An ihre Stelle habe sie eine Theologie der Tat gesetzt, in deren Tradition sich auch Luther definierte. Diese Umwertung, meint Nemo, sei im Osten ausgeblieben. Könnte hier einer der Gründe für die Schwierigkeit liegen, Südosteuropa zu verstehen?

 

„Lügenpresse!“ – Über journalistische Ethik, Zensur und Political Correctness

Das Ansehen der Journalisten war noch nie so schlecht. Nach einer 2016 durchgeführten Umfrage (Forsa) schätzen zwar 82 Prozent der Deutschen die Polizeibeamten, aber nur 44 Prozent die Journalisten. Ein schwacher Trost, dass Politiker mit 24 Prozent noch schlechtere Noten bekamen.

In nahezu allen Ländern stehen die traditionellen Medien, sofern sie nicht durch ein „öffentlich-rechtliches“ Zwangsmonopol geschützt werden, vor stetig wachsenden wirtschaftlichen Problemen. Zwar informieren sich immer noch mehr Bürger über Fernsehen, Rundfunk und Zeitungen als über das Internet, aber die Journalisten haben ihr Monopol auf Gewinnung, Verarbeitung, Deutung und Verbreitung der Nachrichten verloren. Das kann heute fast jeder tun, der es sich zutraut, denn die Kosten der Massenkommunikation waren noch nie so gering. In der Folge haben sich Funktion und Status der Journalisten dramatisch verändert.

In Europa setzte der Niedergang der Zeitungen etwa Ende der neunziger Jahre ein, in Amerika um zehn Jahre früher. Donald Trump hat gezeigt, dass Wahlen auch gegen die geballte Macht der Presse gewonnen werden können. Das Problem, das die Journalisten mit ihm haben, besteht nicht darin, dass Trump sie hasst, sondern dass er sie nicht mehr braucht, oder zumindest immer weniger braucht. Trump twittert. In der Massenkommunikation vollzieht sich eine Wende, deren Auswirkungen wir erst allmählich zu begreifen beginnen.

Die Bedeutung, die man den gedruckten Zeitungen nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs zumaß, lässt sich heute kaum noch erahnen. Es war die goldene Ära des Print-Journalismus. 1949 brachten die Schweizer Monatshefte einen Artikel von Friedrich August von Hayek, der sich mit der gesellschaftlichen Funktion der Journalisten und ihren mentalen Konditionierungen beschäftigte. Er hatte den Titel „Die Intellektuellen und der Sozialismus“:

Es gibt heute nicht mehr viel Geschehnisse oder neue Ideen, von denen der gewöhnliche Mensch anders als durch Vermittlung dieser Klasse etwas erfahren kann. Es hängt von ihr ab, welche Ansichten und Meinungen überhaupt bis zu uns dringen, sie entscheidet, welche Tatsachen wichtig genug sind, um uns mitgeteilt zu werden, und in welcher Form und von welchem Standpunkt wir von ihnen unterrichtet werden.[i]

Unter den Journalisten, schrieb Hayek, seien sozialistische Ideen weit verbreitet.  Dies sei unter anderem eine Folge des Zeitgeistes, der intellektuellen Moden, die auf intelligente Leute naturgemäß eine besondere Anziehungskraft ausübten. Zwar seien„keineswegs die intelligenteren Leute häufiger Sozialisten“, aber die Sozialisten unter ihnen widmeten sich mit Vorliebe den „intellektuellen Tätigkeiten“, die ihnen in der modernen Gesellschaft „einen so entscheidenden Einfluss auf die öffentliche Meinung geben.“ Für den frustrierten Intellektuellen, der der bestehenden Gesellschaftsordnung feindlich gegenüberstehe, sei diese Karriere „der aussichtsreichste Weg zu Einfluss und Macht.

Hayek zählte zu dieser Klasse von Intellektuellen außer den Journalisten auch „Lehrer, Geistliche und Volksbildner, Schriftsteller und Radiosprecher, Künstler und Schauspieler“. Es lag ihm fern, ihnen pauschal die arglistige Verfälschung der Fakten zu unterstellen. Ein Wort wie „Lügenpresse“ kam ihm nicht über die Lippen.

Im Gegenteil, schrieb Hayek, gerade „weil die Intellektuellen meist intellektuell ehrlich sind, ist es unvermeidlich, dass sie, wo sie zu entscheiden haben, ihren eigenen Überzeugung folgen und daher allem, was durch ihre Hände geht, den Stempel dieser Überzeugung aufdrücken. …  Zeitungen in Besitz, Universitäten unter <reaktionärer> Verwaltung und Radiosender unter der Kontrolle konservativer Regierungen haben immer wieder die öffentliche Meinung in sozialistischer Richtung beeinflusst, weil dies die Überzeugung der ausführenden Organe war.“

 Die meiner Ansicht nach bis heute unübertroffene Analyse journalistischer Funktionen und Restriktionen stammt von Walter Lippmann (1889-1974), dem einflussreichsten amerikanischen Journalisten seiner Zeit. In seinem Buch „Public Opinion“[ii], das 1922 erschien, demontierte er den Mythos von der unersetzlichen Rolle der Presse als „vierter Gewalt“. Während des Krieges hatte Lippmann für die Propaganda-Abteilung des Nachrichtendienstes der amerikanischen Streitkräfte gearbeitet, später auch Präsident Wilson bei der Erstellung der berüchtigten 14 Punkte beraten, er kannte also die Schaltzentralen der politischen Macht aus eigener Anschauung. Lippmann zweifelte daran, dass die Bürger überhaupt genügend zuverlässige Informationen erhalten könnten, um rationale demokratische Entscheidungen zu treffen.

Man könne der Presse nicht zumuten, schrieb Lippmann, von sich aus die Wahrheit zu liefern. Denn „news“ und „truth“, Nachricht und Wahrheit seien eben nicht identisch. „Die Funktion der Nachricht ist es, auf ein Geschehen aufmerksam zu machen; die Funktion der Wahrheit ist es, die verborgenen Fakten zum Vorschein zu bringen, sie miteinander in Verbindung zu setzen und so ein Bild der Wirklichkeit herzustellen, nach dem die Menschen handeln können.“ Die von den Medien geformte öffentliche Meinung sei nicht die „mythische Kraft“, die das Versagen der öffentlichen Institutionen substituieren könnte. Die Presse sei nicht mehr als „der Lichtstrahl einer Taschenlampe, der ruhelos wandert und eine Episode nach der anderen aus der Dunkelheit holt.“ Um die Wirklichkeit erfassen zu können, reiche dieses Licht nicht aus.

Mehr Licht steht in der Regel erst dem Historiker zur Verfügung. Der Journalist kommt den Ereignissen zwar näher, weil er keine zeitliche Distanz zu überbrücken hat. Er hat die Möglichkeit, die sogenannten „makers of history“ kennenzulernen, sie zu beobachten und mit ihnen zu sprechen. Diese Nähe ist aber trügerisch, am meisten täuscht sie den Journalisten selbst. Wie nahe er den Politikern kommen, wird nämlich von ihnen bestimmt. Sie entscheiden, welche Informationen sie an ihn weitergeben, ob überhaupt und, wenn ja, welche. Der Journalist kann Mutmaßungen anstellen, Plausibilitäten abwägen, zu einem gesicherten Urteil gelangt er nur selten.

Die Informationen erhält er in der Regel nicht als Rohmaterial, sondern gewissermaßen als Halbfertigprodukt.   Die Unterlagen, die ihm ausgehändigt werden, sind für die Weitergabe an die Leser bearbeitet und verpackt. Pressekonferenzen verfolgen einen politischen Zweck.  Je wichtiger der Politiker ist, desto größer ist das Heer von Beamten, Beratern, Pressesprechern und Spin-Doktoren, das dazu da ist, die Botschaft, die der Journalist vermitteln soll, so zu drehen, wie es dem jeweiligen Interesse am besten  entspricht.

Auch die Enthüllungen der investigativen Journalisten gehen meist darauf zurück, dass ein politischer Rivale, ein Beamter oder Diplomat ihnen Informationen zuspielt, die nicht zur Weitergabe bestimmt waren, oder dass der frustrierte Mitarbeiter aus dem Stab eines Politikers einen Loyalitätsbruch begeht. Man denke nur an Edgar Snowdon, an WikiLeaks und an die Abhör-und Hackeraffären während der jüngsten Wahlkämpfe. Auf diesem Feld der Aufklärung und Gegenaufklärung, der skandalträchtigen Enthüllungen und der geschickt getarnten Falschmeldungen tummeln sich die Geheimdienste aller Länder. Im Kalten Krieg hatte die Stasi einige Erfolge damit, dass sie „investigative Journalisten“ der Bundesrepublik mit Materialien aus ihrem Giftschrank belieferte. Die Vorstellung, ein freier Journalismus sei per se ein natürliches Korrektiv politischer Fehlentwicklungen, ist ziemlich naiv. Es kommt darauf an, wie das journalistische Handwerk ausgeübt wird.

Journalisten von Qualitätszeitungen, die über Kritikvermögen, ausreichende Erfahrung und auch über die redaktionelle Zeit verfügen, um Informationen auf ihre Zuverlässigkeit zu überprüfen, haben an sich gute Voraussetzungen, sich der politischen Gängelung und dem Meinungsdruck zu entziehen. Ob sie diese Chance wahrnehmen oder nicht, hängt von ihnen selber ab, von ihrer Intelligenz und von ihrem Charakter. Nicht zuletzt aber auch von ihrer Courage, denn wer sich dem Mainstream widersetzt, geht nicht selten ein berufliches und persönliches Risiko ein.

Das Problem der Glaubwürdigkeit der Quellen wird durch den Wettbewerb um die Aufmerksamkeit des Publikums verschärft, der das Tagesgeschäft beherrscht. Es kommt darauf an, schneller als die Konkurrenz zu sein. Der politische Journalist will exklusiv die Informationen erhalten, die ihm der  Politiker liefern kann. Als Gegenleistung erwartet der Politiker eine freundliche oder zumindest neutrale Berichterstattung und Kommentierung. Frei nach Marlene Dietrich umschwirren die Reporter die Mächtigen wie die Motten das Licht, und wenn sie verbrennen, das kümmert die nicht.

Auf dieses Do-ut-des-System ging Ludwig von Mises in seinen „Erinnerungen“ [iii]ein, die er 1940 in Amerika verfasste. Den Zustand des österreichischen Wirtschaftsjournalismus der Zwischenkriegszeit beschrieb er so:

Die Börsenberichterstatter ließen sich durch die Börsenvertreter der großen Banken informieren. Wenn eine Regierungsverfügung erging oder wenn eine wichtige Geschäftstransaktion vollzogen wurde, dann eilten die Journalisten zu dem zuständigen Regierungsbeamten oder zum betreffenden Unternehmer; die Auskunft, die ihnen da zuteil wurde, setzten sie dann dem Publikum vor. Die Regierung hatte es nicht nötig, die Journalisten zu bestechen; es genügte, sie zu informieren. Die Journalisten fürchteten nichts so sehr, als daß man sie einen Tag später als andere ihrer Zunft informieren könnte. Um dieser Strafe zu entgehen, waren sie immer bereit, den Regierungsstandpunkt zu vertreten. Ihre nationalökonomische Unwissenheit bot dabei den Vorteil, da sie das ohne sacrificium intellectus leisten konnten.“

 Würde Mises heute ein ähnlich urteilen? Ich fürchte ja, obwohl es natürlich auch hervorragende, ökonomisch gebildete Wirtschaftsjournalisten gibt, die hinter die Kulissen blicken. Es ist zum Beispiel vor allem den Wirtschaftsredaktionen der F.A.Z. und der NZZ zu verdanken, dass der Ordoliberalismus seinen Platz in der öffentlichen Debatte behaupten konnte.

Auch Lippmanns Befund, den Medien gelänge es mit dem wandernden Lichtstrahl ihrer Taschenlampe gerade mal einzelne Episoden zu beleuchten, während ihnen die tieferen Zusammenhänge verborgen blieben, ist nach wie vor aktuell. Die Spin-Doktoren und die „gewöhnlich gut informierten Kreise“ haben ihre Methoden nur noch perfektioniert.

Und schließlich ist es immer noch so, dass die Journalisten mehrheitlich sozialistischen oder grünen Ideen zuneigen. Eine Umfrage der FU-Berlin, die nach der deutschen Bundestagswahl 2013 durchgeführt wurde, ergab einen signifikant höheren Anteil der Grünwähler unter den Journalisten als in der Gesamtbevölkerung. Während 41 Prozent der Deutschen angaben, die Unionsparteien gewählt zu haben, waren es unter den Journalisten nur 9 Prozent. Grün wählten 27 Prozent der Journalisten, aber nur 8 Prozent aller Wähler. Umfragen in Deutschland und Österreich über die politischen Präferenzen der Journalisten ergaben bisher in der Regel rund 30 Prozent, die keiner Partei nahestehen und 25 bis 30 Prozent Grüne. Die christlich-demokratischen Volksparteien, aber auch  die SPD haben wesentlich weniger Anhänger.

Die parteipolitischen Präferenzen spielen mittlerweile jedoch eine wesentlich geringere Rolle als zu Hayeks Zeiten. Es gibt ja kaum noch jemanden, der an den Sozialismus glaubt, nicht einmal mehr in den ehemals kommunistischen Parteien. Die Wasserscheide verläuft nicht mehr zwischen links und rechts, sondern – ich berufe mich hier auf den britischen Soziologen David Goodhart [iv] – zwischen den „Anywheres“ und den „Somewheres“.

Die „Somewheres“ leben und arbeiten dort, wo sie geboren wurden und aufgewachsen sind. Viele von ihnen zählen zu den sogenannten „Modernisierungsverlierern“. Ihr Bildungsstand ist gering, desgleichen ihr Einkommen. Aber mehr noch als den weiteren sozialen Abstieg fürchten sie ihre kulturelle Marginalisierung. Sie spüren die Folgen der Massenmigration als erste und leiden darunter ins besonderer Weise. Das ist der Grund, dass die rechtspopulistischen Parteien unter ihnen mehr Anklang finden als die linkspopulistischen.

Journalisten hingegen sind typische „Anywheres“. Ihr Ambiente ist das der Metropolen, der Flughäfen und der Hotelketten. In ihrem Bildungsgrad, ihrem Lebensstil  und ihrem Selbstverständnis gleichen sie den globalen wirtschaftlichen und politischen Eliten, deren Nähe sie suchen und deren Ansichten sie sich zu eigen machen. Europäisierung, Globalisierung und Massenmigration halten sie, wenn schon nicht für begrüßenswert, so doch für unaufhaltsam. Ihre Welt ist die der „Political Correctness“.

Der Begriff stammt ursprünglich aus der kommunistischen Bewegung. Ob eine Äußerung in dem Sinne korrekt war, dass sie mit den Tatsachen im Einklang stand, war irrelevant, sie musste nur „politisch korrekt“ sein, das heißt der Linie der Partei entsprechen. Von einem Kommunisten, nämlich Antonio Gramsci (1891-1937), dem klügsten Kopf der kommunistischen Partei Italiens, stammt auch das Konzept der „kulturellen Hegemonie“, das den Zusammenbruch der kommunistischen Staaten überleben sollte.

Gramsci wurde 1928 zu einer Haftstrafe von 20 Jahren verurteilt, was ihm das Leben rettete, denn im Moskauer Hotel Lux, wo die kommunistischen Parteiführer abstiegen, wäre er sehr rasch von der GPU abgeholt worden. Im faschistischen Gefängnis durfte er indes die Bücher lesen, die er wollte, und seine voluminösen „Briefe aus dem Kerker“ verfassen. Gramsci glaubte nicht daran, dass die Kommunisten im Westen mit einem Staatsstreich an die Macht gelangen könnten wie die Bolschewiken in Russland. Stattdessen sollten sie durch die Eroberung der Institutionen, der Redaktionen und der Universitäten die „kulturelle Hegemonie“ in der Gesellschaft erringen. Die Besetzung der Begriffe, die Durchsetzung einer neuen politischen Sprache war ein Bestandteil dieser „kulturmarxistischen“ Strategie. Am Ende würden Gramscis „organische Intellektuellen“ die Massen unter ihre Führung bringen und Schritt für Schritt den Sozialismus realisieren.

In den sechziger und siebziger Jahre wurde diese Strategie von der linken Studentenbewegung wiederbelebt, die  den „langen Marsch durch die Institutionen“ propagierte. Es gibt heute kaum noch Ministerien, Hochschulinstitute, Fernseh-, Rundfunk- oder Zeitungsredaktionen in denen nicht  „68er“ oder  „Post-68er“ dominieren würden. Doch mit den Institutionen wandelten sich auch die Marschierer. Die „sozialistische Perspektive“ kam ihnen abhanden. Sie warfen den linksradikalen Ballast ab, der ihren Karrieren im Wege stand, und adoptierten an seiner Stelle Ideen und Begriffen, die den unterschiedlichsten Quellen entstammten: Feminismus, LGBT und Gender Mainstreaming, Ökologismus, Pazifismus, Europäismus, um nur einige zu nennen. Sie sind längst nicht mehr Marxisten, auch nicht „Kulturmarxisten“ im Sinne Gramscis. Geblieben ist ihnen ein Antikapitalismus ohne Ziel und ohne Perspektive, sozusagen ein Antikapitlismus im Leerlauf. Den Kern jeder progressiven Weltanschauung haben sie bewahrt, nämlich die Überzeugung, die Übel der Welt mit Hilfe der „wissenschaftlichen Methoden“ analysieren und Wege zu einer besseren Welt weisen zu können. Sie wissen  Bescheid über die Ursachen von Rassismus und Sexismus, Klimawandel, Hunger, Unterentwiclung und Feinstaubbelastung, und sie wissen, wo der Feind steht. Der steht nämlich immer rechts, und rechts heißt „voll Nazi“.

„Political Correctness“ ist ein Instrument des Social Engineering und zugleich der Ausweis der Zugehörigkeit zu einer politischen, ökonomischen und medialen Elite. Was „politisch korrekt“ ist, ändert sich ständig. Neue Begriffe werden eingeführt, bisher für unbedenklich gehaltene Begriffe aus dem Diskurs verbannt.  Die Verhängung neuer Denk- und Sprechverbote vertieft die Kluft zwischen den „Somewheres“ und den „Anywheres“.

Darin liegt, wie Angelo M. Codevilla unlängst in einem brillanten Essay über den Aufstieg der „Political Correctness“ schrieb[v], auch der Unterschied zu der Vision Gramscis von der „kulturellen Hegemonie“. Die sollte ja nicht ausgrenzen, sondern – ganz im Gegenteil – die  Arbeiterbewegung und die katholischen Massen unter kommunistischer Führung zu einem „historischen Block“ zusammenführen. Die „Political Correctness“hingegen trennt die „Anywheres“ von den „Somewheres“.  Alle „Anywheres“ sind heute „Liberale“ in dem Sinn, wie die Amerikaner diesen Begriff verwenden. In Deutschland reicht das Spektrum dieses „Liberalismus“ von der Linken über die Grünen und die Sozialdemokraten bis tief in die Reihen der Unionsparteien.

Es gibt kein Zentralkomitee, das die „Political Correctness“ verordnen würde. Sie ist ein Selbstläufer. Ihr Diktat hat zu einer permanenten Moralisierung und Hysterisierung des gesellschaftlichen Diskurses geführt. Die Kampagnen gegen Ernst Nolte während des Historikerstreits von 1986, sowie zwei Jahre später gegen den deutschen Bundestagspräsidenten Philipp Jenninger, waren das Vorspiel. 2004 wurde der Philosoph Rocco Buttiglione, den Silvio Berlusconi als EU-Kommissar vorgeschlagen hatte, von einem Ausschuss des Europäischen Parlaments abgelehnt, weil er sich bei der Anhörung als gläubiger Katholik bekannt hatte. Vom Ausschuss befragt, hatte Buttiglione angegeben, er halte Homosexualität für eine Sünde, was ihn jedoch nicht daran hindern würde, gegen die Diskriminierung von Homosexuellen aufzutreten. Als er dann auch noch sagte, der Schutz der Familie erleichtere es den Frauen, Kinder zu haben großzuziehen, war das Urteil gefällt.

Wer nicht die säkularistische Weltanschauung der Eurokraten und eurokratischen Ideologen teilt, hat keinen Platz in der Familie der europäischen „Anywheres“. Adenauer, De Gasperi und Schuman hatten sich das gemeinsame Europa so gewiss nicht vorgestellt. Mittlerweile ist es so weit gekommen, dass die bloße Feststellung, der Unterschied zwischen den Geschlechtern sei eine anthropologische Konstante, als Leugnung des Rechtes auf sexuelle Selbstbestimmung verstanden wird. In Amerika, las ich unlängst in einem Kommentar, wüssten die Leute nach acht Jahren Obama nicht einmal mehr, welche Toilette sie benützen sollen.

Die „Political Correctness“, mit der wir es heute zu tun haben, begann ihren Feldzug gegen die Vernunft an den amerikanischen Universitäten und setzte ihn an den europäischen Universitäten fort. Feministinnen und Feministen, Grüne und Sozialdemokraten, ministerielle, gewerkschaftliche und kirchliche Bürokratien eigneten sie sich an. Die so oft gescholtenen Medien machen nicht alle Moden mit, weil sie auf ihre Leser Rücksicht nehmen müssen. Es gibt zum Beispiel keine nennenswerte deutschsprachige  Zeitung, die das lächerliche BInnen-I übernommen hätte, das im amtlichen Verkehr längst alltäglich geworden ist.

In die deutschen Redaktionen zog die „Political Correctness“ durch die Hintertür des deutschen Pressekodexes ein. Die vor kurzem erst revidierte Richtlinie 12.1 über die Berichterstattung von Straftaten enthält die Verpflichtung, dass die „Zugehörigkeit der Verdächtigen oder Täter zu ethnischen, religiösen oder anderen Minderheiten … in der Regel nicht erwähnt werden (soll), es sei denn, es besteht ein begründetes öffentliches Interesse. Besonders ist zu beachten, dass die Erwähnung Vorurteile gegenüber Minderheiten schüren könnte.“ [vi]

Was heißt das für die journalistische Praxis? Besteht zum Beispiel ein „begründetes öffentliches Interesse“, die Zugehörigkeit der Täter zu einer ethnischen oder religiösen Minderheit mitzuteilen, wenn ein syrischer Asylbewerber in einem Schwimmbad ein Kind missbraucht oder drei Afghanen über ein Mädchen herfallen? Schürt es „Vorurteile gegenüber Minderheiten“, wenn wahrheitsgemäß berichtet wird, dass die Massenmigration die Kriminalitätsrate signifikant in die Höhe treibt?  Und wie war das mit den mehrere Tage lang verschwiegenen Vorgängen auf der Kölner Domplatte in der Neujahrsnacht 2016?  Das Versagen im Falle Köln verstärkte erst recht den Verdacht, dass die Medien aus Gründen der „Political Correctness“ nicht vollständig und wahrheitsgemäß berichteten. Das böse Wort von der „Lügenpresse“ hat einen wahren Kern. Es gab einen Schulterschluss zwischen der Regierung, der Opposition sowie dem Mainstream der deutschen Medien in der „Willkommenskultur“. Da passten Hunderte randalierende und Frauen belästigende Nordafrikaner einfach nicht ins Bild.

Es ist allerdings eine Legende, dass die sozialen Medien die Meinung des „Volkes“ getreuer abbilden als die klassischen Medien. Sie tun es nicht, man möge nur einmal die Tweets live verfolgen, die während deutscher Talkshows abgesetzt werden. Wenn da tatsächlich die „Volksmeinung“ zum Ausdruck käme, würde die AfD die Bundestagswahl im Herbst locker mit absoluter Mehrheit gewinnen. Facebook und Twitter ähneln einem riesigen Wirtshaus mit unzähligen Stammtischen, auf denen unentwegt politisiert, genörgelt, geschimpft und beleidigt wird. Die Meinungsvielfalt tritt einem da sozusagen in Rohform entgegen. Auf die Art, wie in den sozialen Medien debattiert wird, haben die Politiker ebenso wenig Einfluss wie auf die Stimmungslage an den Stammtischen. Da gibt es kein Do-ut-des wie im Beziehungsgeflecht zwischen Politikern und Journalisten. Doch wie in der realen Wirtshauswelt herrscht auch an den virtuellen Stammtischen ein scharfer Wettbewerb um die Aufmerksamkeit, der jene begünstigt, die mit den gewagtesten Behauptungen, den dreistesten Unterstellungen und der saftigsten Ausdrucksweise auftrumpfen.

Aber ebenso wenig wie man in einem Wirtshaus gezwungen ist, in Hörweite eines bestimmten Stammtisches Platz zu nehmen, muss man sich als User im Internet solchen Zumutungen aussetzen. Der User ist kein hilfloses Opfer, das von der Regierung gegen „Hate Speech“ und „Fake News“ in Schutz genommen werden müsste. Er entscheidet, was er lesen, hören, oder sehen will. Zarte Gemüter haben am digitalen Stammtisch nichts verloren. Delikte wie Beleidigung, üble Nachrede, Nötigung, Bedrohung und Volksverhetzung können nach der geltenden Rechtslage selbstverständlich geahndet werden, ob sie im Internet begangen werden oder in den herkömmlichen Medien.

Was also veranlasst die deutsche Bundesregierung, vor den Wahlen ein „Netzwerkdurchsetzungsgesetz“ in die Wege zu leiten, das soziale Medien und Internetprovider unter Androhung von Geldstrafen bis zu 50 Millionen Euro dazu verpflichten würde, die Meinungsäußerungen ihrer User zu zensurieren? [vii]Die besondere Perfidie dieses Gesetzes besteht darin, dass es private Unternehmen in politische Instrumente der Regierung verwandelt. Nicht die Justiz, sondern rasch eingeschulte Zeitarbeitskräfte sollen beurteilen, ob eine Äußerung strafrechtlich relevant ist oder nicht.  Der deutsche Justizminister Heiko Maas verspricht sich davon, „Hate Speech“ und „Fake News“ ausmerzen zu können. Das wird ihm nicht gelingen. Beides gibt es nämlich nicht erst seit gestern und nicht nur in den sozialen Medien, und beides ist zwar hässlich, aber nicht strafbar. Mit Sätzen wie „Ich möchte nicht neben einem Zigeuner wohnen“ sollte eine freie Gesellschaft auch ohne strafrechtliche Sanktionen fertig werden können. Ein ähnliches Zensurgesetz wurde auch in Österreich vorbereitet, aber zum Glück ist die große Koalition zerfallen, bevor sie es in Kraft setzen konnte, und vielleicht gibt es nach den Neuwahlen im Oktober 2017 eine Regierung, die sich an die verfassungsrechtliche Garantie der freien Meinungsäußerung hält.  So wie es jetzt aussieht, gibt es jedenfalls nur zwei deutschsprachige Länder, in denen das Recht auf freie Meinungsäußerung in vollem Umfang respektiert wird, nämlich das Fürstentum Liechtenstein und die Schweiz.

Wie die Bäcker und die Schuster haben auch die Journalisten einen Schutzpatron, den Heiligen Franz von Sales, der von 1567 bis 1622 lebte. Von ihm stammt das Zitat, mit dem  ich für mich und meine Kollegen, die sich um wahrhaftige Berichterstattung, korrekte Analyse und faire Kommentierung bemühen, um Nachsicht bitten möchte:

Man behandelt manchmal die Schriftsteller zu hart. Man fällt sehr rasch ein strenges Urteil über sie und offenbart dabei selbst mehr an Taktlosigkeit, als jene an Unklugheit, da sie ihre Schriften voreilig veröffentlichten. Dieses unüberlegte Urteilen gefährdet schwer sowohl das Gewissen der Urteilenden als auch die Unschuld der Angeklagten.

(Vortrag auf der Gottfried von Haberler Konferenz, Vaduz, 19. Mai 2017)

Anmerkungen:

[i] Friedrich A. von Hayek, Die Intellektuellen und der Sozialismus. In: Schweizer Monatshefte, 29. Jg, August 1949, Heft 5

[ii] Walter Lippmann, Public Opinion. Free Press Paperbacks, New York 1997

[iii] Ludwig von Mises, Erinnerungen. Mit einem Vorwort von Margit von Mises und einer Einleitung von Friedrich August von Hayek, Gustav Fischer Verlag Stuttgart-New York 1978

[iv] David Goodhart, The Road to Somewhere. The Populist Revolt and the Future of Politics, Hurst&Company London 2017

[v] Angelo M. Codevilla, The Rise of Political Correctness, in: The Claremont Review of Books, Volume XVI, Number 4, Fall 2016

[vi] Pressekodex des deutschen Presserats, http://www.presserat.de/pressekodex/pressekodex/

[vii] Joachim Steinhöfel, Der Kampf um die Meinungsfreiheit beginnt (www.steinhoefel.com/2017/01/der-kampf-um-die-meinungsfreiheit-beginnt.html)

 

Inbrünstig animalische Gefühle: Über die Österreichische Schule und andere Missverständnisse

Als der ÖGB im Mai 2003 gegen die Pensionsreform der Bundesregierung zum ersten politischen Massenstreik seit Jahrzehnten mobilisierte, erklärte ein Gewerkschaftsfunktionär bei der Großkundgebung in Salzburg, worauf es ankäme, nämlich zu verhindern, daß „die Altersversorgung der Österreicher und Österreicherinnen den Spekulanten an der Börse, den Bilanzhaien und der Weltkonjunktur“ überlassen wird – statt sie wie gewohnt einfach der nächsten Generation aufzubürden.

So sieht es also aus. Die Pensionen garantiert der Staat und der Strom kommt aus der Steckdose. Wo man auch hinblickt, grundiert ökonomische Ignoranz flächendeckend die politische Debatte. Zu „Liberalismus und Österreich“ dürfte den meisten Landsleuten heute vermutlich die Ära Kreisky einfallen, vielleicht noch der heroische Kampf des verflossenen Liberalen Forums im österreichischen Nationalrat um die Einführung der Homosexuellen-Ehe. Die Annahme, der Markt sei ein wildes Tier, das nur gefesselt und vor den Karren des Gemeininteresses gespannt gelegentlich auch gute Dienste zu verrichten in der Lage sei, eint die politischen Lager über die Parteigrenzen hinweg. Das Mißtrauen gegenüber dem Markt, dessen Anonymität als bedrohlich empfunden wird, ist vielleicht sogar das einzige, was den Sozialdemokraten, den Christlich-Sozialen, den Deutschnationalen und ihren jeweiligen politischen Nachfahren immer schon gemeinsam war und immer noch gemeinsam ist. Marktfeindlichkeit scheint so urösterreichisch zu sein wie die Vorliebe für Knabenchöre, weiße Pferde und glasierte Schokoladentorten. Als unösterreichisches Verhalten hingegen gilt jeder Versuch, nicht dem Markt, sondern dem Staat Fesseln anzulegen. Genau darin aber, und in nichts anderem, liegt das Wesen des Liberalismus begründet.

Felix Butschek, der sich nicht dem Verdacht aussetzt, den wirtschaftlichen Individualismus mutwillig in den Vordergrund rücken zu wollen, bescheinigt der österreichischen Wirtschaftsmentalität „korporatistischen Liberalismus“. Was Korporativismus in Österreich meint, braucht hier nicht näher erläutert zu werden. Den „Liberalismus“ sieht Butschek in der „gesamtwirtschaftlichen Verantwortung“ der Sozialpartner in einer Zeit, da „sich die Wirtschaftssubjekte, also Unternehmer wie Arbeitnehmer, in hohem Maße dem internationalen Druck des Marktes ausgesetzt sehen“. Der Vorwurf, der Verbändestaat „fördere über die Erhaltung des jeweiligen Besitzstandes die Versteinerung der Wirtschaftsstruktur“, gelte zwar im Fall der Landwirtschaft, treffe aber nicht auf andere Bereiche zu: „Wohl kämpften einzelne Betriebsräte, vor allem in der verstaatlichten Industrie, um die Erhaltung von unwirtschaftlichen Arbeitsplätzen. Die Spitzen von Gewerkschaft und Arbeiterkammer taten das nie. Im Gegenteil, im Falle der verstaatlichen Industrie versuchten die Gewerkschaftspräsidenten wiederholt den Belegschaften klarzumachen, daß Veränderungen notwendig seien.“[1] Die Herausbildung der österreichischen Institutionenstruktur zum Verbändestaat „begann schon vor dem 1. Weltkrieg, setzte sich danach, trotz aller Rückschläge, zumindest partiell fort und und erreichte seine volle Etablierung schließlich in der 2. Republik. Und dieses so geschaffene Institutionennetz“, lobt Butschek, „vermittelte dem Staat seine bemerkenswerte politische und ökonomische Stabilität.“

Heinrich Treichl zieht in seinen Erinnerungen eine etwas andere Bilanz dieses österreichischen „Dritten Weges“, eines Systems, das auf dem „gemeinwirtschaftlichen Mythos“ beruht und in dem „die weniger Widerstandfähigen zu Opportunisten, stärkere Charaktere zu Staatsverächtern“ [2]  werden. Ungeachtet des von Butschek behaupteten Veränderungswillens der sozialpartnerschaftlichen Spitzen waren die Folgen der Verstaatlichung „weit katastrophaler, als der österreichischen Öffentlichkeit bewußt ist, weit schlimmer, als die Vergeudung von Hunderten Milliarden von Steuergeldern, die einer Schimäre geopfert wurden. In Zahlen kann nicht ausgedrückt werden, was Österreich infolge der Verstaatlichung nicht erreicht hat, was uns entgangen ist: Wir sind weder in der Industrie noch in der Finanz in die Spitzenliga vorgedrungen, obwohl wir mit unserem großen Schatz an vielseitigen Begabungen dazu imstande gewesen wären … Das Eigentum an den Gesellschaften, die mit Aussicht auf Erfolg an den Aktienmarkt hätten herangeführt werden können, blieb in der Hand des Staates, also in Wahrheit der politischen Parteien. Der Aktienmarkt blieb eine Spielwiese der verstaatlichten Großbanken. Die Aktien der von ihnen beherrschten Unternehmen waren die wichtigsten an der Wiener Börse notierten Werte. Diese nach den verstaatlichten nächstgrößten Unternehmen waren, weil im Besitz der verstaatlichten Banken, in sozialistischer These daher der mittelbaren Verstaatlichung unterworfen. An der Börse, ohne ausreichendes und geeignetes Material, nahezu ohne institutionelle Investoren und von Banken beherrscht, agierten ein paar kleine Spieler, die dort ihren Adriaurlaub oder ihr nächstes Auto gewinnen wollten. Daran hat sich im Grunde nicht allzu viel geändert.“[3]

Den Gegensatz zwischen Korporativismus und Liberalismus, zwischen Markt auf der einen, Staats- und Verbände-Intervention ins Wirtschaftsleben auf der anderen Seite, ist unversöhnlich, der „korporatistische Liberalismus“  hebt ihn nicht auf. Warum das so ist, erklärte Ludwig von Mises so:  „Capitalism and socialism are two distinct patterns of social organization. Private control of the means of production and public control are contradictory notions and not merely contrary notions. There is no such thing as a mixed economy, a system that would stand midway between capitalism and socialism. Those advocating what is erroneously believed to be a middle-of-the-road solution do not recommend a compromise between capitalism and socialism, but a third pattern which has its own particular features and must be judged according to its own merits. This third system that the economists call interventionism does not combine, as its champions claim, some of the features of capitalism with some of socialsm. It is something entirely different from each of them. The economists who declare that interventionism does not attain those ends which its supporters want to attain but makes things worse – not from the economists´ own point of view, but from the very point of view of the advocates of interventionism – are not intransigent and extremists. They merely describe the inevitable consequences of interventionism.“[4]

Wie immer, wenn von Meinungen die Rede ist, liegen Mißverständnisse nahe. Ein Mißverständnis besteht in der Annahme, daß an einer Meinung, der viele Menschen anhängen, schon etwas richtig sein müsse. Die Ansicht, die Erde sei der Mittelpunkt des Universums, erfreute sich zum Beispiel sehr lange großer Beliebtheit, zu lange, wie Galilei zu seinem Leidwesen erfahren mußte. Ein weiteres Mißverständnis ist die Meinung, daß es auf Meinungen eigentlich gar nicht ankäme, weil die Menschen in ihren Handlungen ohnehin nur auf materielle Veränderungen und psychische Reize reagierten. Tatsächlich aber reagieren sie – um mit Popper zu sprechen – nicht nur unmittelbar auf die Veränderungen in der physischen Welt 1 und der psychischen Welt 2, sondern, ganz im Gegensatz zu Pavlovs Hund, vor allem auch auf jene in der Welt 3,  der Welt der Denkinhalte und der Erzeugnisse des Geistes. Wer an der Börse je Geld verloren hat, weiß, wovon die Rede ist. Die Menschen setzen ihre Schritte auf den Wegen, die auf ihren mentalen Landkarten verzeichnet sind. Wege, die auf diesen Karten nicht eingezeichnet sind, und seien sie noch so breit, werden auch nicht begangen; Hindernissen, die sie nicht zeigen, wird nicht ausgewichen, und seien sie noch so hoch.

Daraus läßt sich allerdings nicht ableiten, daß es diese Wege und diese Hindernisse nicht gibt. Das gemeinwirtschaftliche Debakel in Österreich, um bei unserem Beispiel zu bleiben, sieht in allen seinen gewaltigen Dimensionen selbst im Rückblick nur, wer – wie Frédéric Bastiat in seinem berühmten Essay – neben dem Sichtbaren auch das Unsichtbare der Wirtschaft als wirkliches wahrzunehmen imstande ist. In Bastiats Beispiel unterhielten sich Passanten, die zufällig Zeugen wurden, wie ein Lausbub ein Schaufenster einschlug, über die ökonomischen Folgen dieses Vorfalls. Sie sahen, wie sogleich der Glaser anrückte und hocherfreut das Fenster austauschte. Was sie nicht sahen, war, daß der geschädigte Ladenbesitzer Investitionen, die er vorhatte, nun nicht mehr tätigen konnte, weil er den Glaser bezahlen mußte. Der Schneider etwa kam um den Auftrag, einen neuen Anzug anzufertigen. Die Passanten jedoch, die nur den Glaser sahen und nicht den Schneider, gelangten zu der fatalen Schlußfolgerung, daß der Lausbub im Interesse des Wirtschaftswachstums gehandelt hatte. In Österreich ist weithin sichtbar, daß das Land aufgrund des Fleißes seiner Bürger, seines „großen Schatzes an vielseitigen Begabungen“ und seines grundsoliden, jedem Radikalismus abholden Charakters das Experiment des gemeinwirtschaftlichen Vandalismus mit ein paar ärgeren Blessuren und vielen blauen Flecken überlebt hat. Das Unsichtbare aber ist – in Treichls Worten – das, „was uns entgangen ist“, es ist „im Schneider“, wie man in Österreich zu sagen pflegt.

Am 12. 10. 1974, also zur Hochblüte des „Austro-Liberalismus“ Kreisky`scher Prägung, erschien in der „Arbeiterzeitung“, dem mittlerweile eingestellten Zentralorgan der SPÖ, ein Kommentar über die Verleihung des Nobelpreises an Friedrich August von Hayek: „Bei allem Nationalstolz darüber, daß auch einmal in den Wirtschaftswissenschaften ein gebürtiger Österreicher den Nobelpreis erhielt, braucht man nicht darüber hinwegzusehen, daß Friedrich Hayek sein Genie in den Bahnen einer Ökonomik entfaltete, die ganz auf die Erhaltung beziehungsweise Wiedereinführung des (von staatlichen Eingriffen) `freien`kapitalistischen Wirtschaftssystems ausgerichtet ist.“ Hayek sei der Vertreter einer „unmenschlichen Wissenschaft, die Massenarbeitslosigkeit zur Eindämmung der Inflation braucht. Dafür dürfte auch den jeweils Betroffenen jedes Verständnis mangeln. Und ein System, das keinen besseren Ausweg kennt, stellt sich selbst in Frage“. Der Kommentar stand unter dem Titel „Weniger nobel“ und war mit „M.S.“ gezeichnet, dem Kürzel eines prominenten sozialdemokratischen Journalisten, eines ausgewiesenen Experten auf dem Gebiet historischer Landkarten.

. „Die Wirtschaftsgeschichte“, lehrte Hayek, „ist in hohem Maß eine Geschichte der Überwindung von Hindernissen, die der Staat im Dienste der ererbten Gefühle, der ererbten Moral und Religion der wirtschaftlichen Entwicklung in den Weg legte. Und der Kampf mit den Vorstellungen der Mehrheit, den die Kulturentwicklung geführt hat, begann gewiß lange vor der Bildung organisierter Staatswesen mit der Mißachtung von traditionellen Gruppengebräuchen und Stammesgewohnheiten.“ [5] Der Fortschritt habe in der Ablösung der „animalischen Gefühle, die die kleinen Gruppen zusammenhielten“ durch „abstrakte Verhaltensregeln“ bestanden, „die uns von der Verpflichtung befreiten, zunächst für den Nachbarn zu sorgen, bevor wir der Welt Leistungen anboten. Unser gegenwärtiger Wohlstand und die Zahl der Menschenleben, die wir heute erhalten können, wurden durch eine langsame, schrittweise Änderung jener Moral ermöglicht, die unsere Gefühle immer noch beherrscht, die wir aber in der Praxis nicht befolgen und die uns dadurch, daß wir sie nicht befolgen, in die Lage versetzt hat, Hunderttausende von anderen Menschen zu ernähren.“[6] Viceversa „ist die Geschicht des Aufstiegs des Sozialismus die Geschichte des Wiederauflebens der primitiven Gefühle – Gefühle, die dem Menschen physiologisch angeboren sind und deren Zähmung die Entwicklung der Kultur zu verdanken ist.“ [7] Für die offene Großgesellschaft gehe davon große Gefahr aus, denn sie „konnte sich nur dank der Entwicklung eines selbsttätigen Ordnungsprozesses entwickeln, der mehr Informationen nutzte, als irgend jemand besitzen kann, und der als Signal, das dem einzelnen sagt, was er tun sollem, eine Entlohnung verwenden mußte, die nicht den menschlichen Vorstellungen vom Bedarf oder Verdienst entsprach, sondern ihm nur sagte, welchen Wert seine verschiedenen Leistungen für andere Menschen haben.“[8]

Solches widersprach natürlich dem Geist des „korporatistischen Liberalismus“, dem der Kommentator der „Arbeiterzeitung“ stellvertretend für den Mainstream in der österreichischen Gesellschaft der Kreisky-Ära Ausdruck verlieh, und der natürlich auch an den Universitäten regierte. Zunehmende geistige Isolation und bürokratische Schikanen vertrieben den Österreich-Heimkehrer Hayek schon wenige Jahre später aus Salzburg nach Freiburg im Breisgau. Am 22. Januar 1977 veröffentlichte die „Presse“ einen Leserbrief des Nobelpreisträgers, in dem er die Gründe seiner zweiten Emigration detaillierter schilderte: „Ich muß gestehen, daß ich nach wenigen Monaten zu zweifeln begann, ob ich hier noch recht am Platz bin, als mir ein älterer Ministerialerlaß durch ein Zirkular in Erinnerung gebracht wurde, dessen Inhalt und Tonart klar aus einem Satz hervorgeht, den ich wörtlich daraus zitieren will: `Auslandsreisen von Hochschulprofessoren sind dem ho. Bundesministerium auch dann bekanntzugeben, wenn sie in die vorlesungsfreie Zeit fallen oder wenn sie weniger als acht Tage dauern und somit hierfür keine Beurlaubung durch das ho. Bundesministerium erforderlich ist´…. Andere Belästigungen, wie daß von mir verlangt wurde, jedes Jahr neu um Erlaubnis des Bezuges meiner deutschen Pension anzusuchen (weil diese verständlicherweise nur auf ein deutsches Konto eingezahlt wird) oder daß ich neuerdings wegen jeder größeren Sendung wissenschaftlicher Bücher aus dem Ausland auf das hiesige Zollamt zitiert werde, schlugen dem Faß den Boden aus. Anderswo ist wissenschaftliche Arbeit leichter. F.A.Hayek, Salzburg“.  Vom „Kurier“ befragt sagte Prof. Getrud Pütz-Neuhauser, Vorstand des Instituts für Volkswirtschaftslehre in Salzburg: „Es war mir immer unklar, was sich Professor Hayek in Salzburg vorgestellt hat.“

Er hatte sich, darf man vermuten, vorgestellt, daß es ihm möglich sein werde, in Österreich das zu tun, was ihm in der ganzen Welt Anerkennung verschafft hatte, nämlich in der Tradition der Österreichischen Schule der Nationalökonomie weiterzuarbeiten und sein Wissen mit den Studenten zu teilen. Es war ihm nicht vergönnt und er wurde in Österreich über seinen Tod hinaus totgeschwiegen. Als Hayek starb, erschien Heinrich Treichls Nachruf im „Standard“ unter dem Titel „Begraben, aber nicht heimgekehrt“. Er geriet ihm zu einer wütenden Polemik gegen die „Ignoranz der österreichischen Politik“: „Wo war die Bundsregierung mit ihrer wiederholt bewiesenen Begabung für pompes funébres? Sie scheint der Kaste der Politiker vorbehalten zu sein – für ihre inzestuösen Nekrologe… Wo war die Universität Wien mit ihrer großen nationalökonomischen Tradition, der weltweit zu hohen Ehren gekommenen Österreichischen Schule? Wo war die Unversität Salzburg, an der Hayek eine Professur innehatte? …. Den Sozialdemokraten kann man es vielleicht noch verzeihen, daß sie zum Tode des Mannes, der den Sozialismus als den `Weg in die Knechtschaft´ (das Buch erschien 1944!) bezeichnet und seinen Untergang vorhergesagt hatte, keine Worte fanden. – Aber wie soll man das Schweigen der ÖVP deuten? Hayeks `Weg in die Knechtschaft´ ist den Sozialisten in allen Parteien gewidmet. Sollte sich die ÖVP da betroffen gefühlt haben? Ich möchte diese Deutung von mir weisen und eine andere versuchen: Die Ursache des Versagens ist Österreichs seit jeher gestörtes Verhältnis zum Liberalismus, auch wenn die Vokabel ´liberal´als verbale Prostituierte von SPÖ, ÖVP und FPÖ ständig und geradezu inbrünstig beteuernd verwendet wird.“[9]

Als die „Presse“ anläßlich eines Symposiums in Gent über die weltweiten Veranstaltungen zum Hayek-Gedenkjahr 1999 berichtete[10] und bedauerte, daß es in Österreich niemand der Mühe wert befunden hatte, „einen der international bedeutendsten gesellschaftswissenschaftlichen Denker des 20. Jahrhunderts mit einer wissenschaftlichen Veranstaltung zu ehren“, behauptete Prof. Richard Sturn, Universität Graz, es gebe „an den Universitäten von Wien und Graz … seit vielen Jahren nachhaltige und erfolgreiche Bemühungen, das Erbe Hayeks und der Österreichischen Schule zu fördern und kreativ daran anzuknüpfen“, die sich „vielfach wohltuend durch das Fehlen hagiographischer Komponenten“ auszeichneten. Die „Dynamik des Hauptstromes ökonomischer Theoriebildung ist jedoch in eine stark angelsächsisch geprägte, quantitative Richtung gegangen, sodaß eine ausschließliche Konzentration auf die Österreichische Schule oder Hayek sich forschungsstrategisch verbietet.“[11] Treichl antwortete in einem Leserbrief, daß ja nun wirklich niemand eine solche ausschließliche Konzentration erwarte und daß er von Hagiographie genausowenig halte wie vom österreichischen Ikonoklasmus: „Qui s´excuse s`accuse. Quantitative Ökonomie ist keine Alternative zur intensiven Beschäftigung mit dem Mann, den der sehr ´angelsächsisch geprägte´ Economist in seinem Nachruf im März 1992 einen ´original thinker in the tradition of classical liberalism´- im Gegensatz zu einer ´narrow technocratic doctrine´- perhaps the century´s finest – genannt hatte.“[12]

Dem flüchtigen Leser österreichischer Zeitungen mag Treichls beharrlicher Einsatz für die Österreichische Schule der Nationalökonomie als exzentrisches Hobby erscheinen, ein intellektuelles Gegenstück zur Gemsenjagd und von der Lebenswelt des Durchschnittsbürgers mindestens ebensoweit entfernt. Wer die Ehre und das Vergnügen seiner persönlichen Bekanntschaft hat, weiß, daß ihn dieses Engagement begleitet hat, seit er in amerikanischer Kriegsgefangenschaft Hayeks Buch „The Road to Serfdom“ gelesen hatte,  in der ersten Auflage von 1944. „Ich habe es nach Hause mitgenommen, es trägt noch den Zensurstempel des Lagers. Vor ein paar Jahren zeigte ich es den Nobelpreisträgern James Buchanan und Gary S. Becker, die anläßlich einer Tagung der Mont Pélerin Society bei mir zu Gast waren: sie nahmen es andächtig in die Hand wie eine Reliquie. Mir hat das Werk eine neue Erkenntnisebene eröffnet.“[13]

„The Road to Serfdom“ ist ein besonders gelungenes, aber durchaus nicht das einzige Beispiel der Literatur der Österreichischen Schule, die unmittelbar an den Leser appelliert. Menger, Mises, Hayek oder Machlup haben ihre Arbeiten nicht für den Elfenbeinturm geschrieben, sondern für ein breites Publikum. Sie wollten überzeugen und haben sich daher um eine Sprache bemüht, die den Leser nicht ausschließt, sondern sich ihm mitteilt. Sie sind der Polemik nicht ausgewichen, sondern haben sie wacker aufgenommen und bis zur Neige ausgekostet. In den angelsächsischen Ländern, wo das wissenschaftliche Milieu weniger versnobt und wehleidig sein dürfte als bei unserem Grazer Forschungsstrategen, kommt diese Sprache gut an. Und dennoch hält die Ausgrenzung der Lehren der Österreichischen Schule aus dem öffentlichen Diskurs in Österreich bis heute an, wenn man von wenigen hervorragenden Ausnahmen absieht, von denen Prof. Streissler die herausragendste darstellt. Der traditionelle Etatismus, der auch die Unternehmer des Landes verzogen und verbogen hat, der politisch korrekte, sterile Konformismus an den Hochschulen, der verkrampfte Progressismus der Medien und so manche andere österreichische Besonderheit haben dazu beigetragen. Dem Liberalen stehen in Österreich viele Gründe zur Verfügung, um sich seine Marginalisierung zu erklären und Opferstatus zu beanspruchen. Aber wie steht es um seine eigene Verantwortung?

Joseph T. Salerno hat vor kurzem den Versuch unternommen, dieser Frage im theoretischen Gebäude der „Austrian Economics“ selbst nachzugehen[14]. Jede wissenschaftliche Bewegung, argumentiert Salerno, brauche einen institutionellen Rahmen, „a complementary set of means aimed at developing its ideas and theories, disseminating them among its active researchers and teachers, and inculcating them into its students and sympathetic public intellectuals“. Ein akademischer Außenseiter könne sein Genie zwar auch aus eigener Kraft entfalten. „But in the absence of an institutional nexus of research institutes, academic programs and scholarly journals congenial to his work, the fruits of his genius will attract few active researchers and after his death they will quickly wither on the vine and the science will eventually retrogress.“ Salerno wirft Menger und Böhm-Bawerk, den brillanten Pionieren der Österreichischen Schule, eine falsche Auffassung der Soziologie des wissenschaftlichen Unternehmens vor. Menger „denied in word and deed the proposition that rationally designed institutions constructed out of scarce, tangible means were required to aggressively combat erroneous ideas and promote scientific truth in economics. His most eminent immediate follower, Böhm-Bawerk, suffered from the same misconception. This misconception is summed up in the following statement discovered by Friedrich Hayek among Menger`s unpublished papers after his death: ´There is only one sure method for the final victory of a scientific idea, namely, by letting every contrary proposition run a free and full course´.“ Sowohl Menger als auch Böhm-Bawerk hätten sich strikt daran gehalten. Trotz seiner herausragenden Position als Finanzminister habe sich Böhm-Bawerk zum Beispiel nicht dafür eingesetzt, Lehrstühle mit Wissenschaftlern zu besetzen, die seiner Lehre nahestanden – stattdessen hab er sich für Othmar Spann verwendet.

Noch Mises sagte über die Ökonomen der Österreichischen Schule, „they never tried to win the support of anybody by other means than by the convincing power developed in their books and articles. They looked with indifference upon the fact that the universities of the German-speaking countries, even many of the Austrian universities, were hostile to economics as such and still more so to the new economic doctrines of subjectivism.“[15] Wissenschaft, schreibt Salerno, sei aber nicht das Ergebnis spontaner intellektueller Prozesse, sondern „the outcome of purposeful activity. New economic truth – like romantic love or aesthetic taste – is therefore an economic godd, but not an exachangeable good. This means that it is a valuable end to those who pursue it and its discovery or ´production´involves the use of scarce resources although the final product cannot be directly bought and sold on the market… Menger and Böhm-Bawerk`s doctrine that the quest for scientific truth is pureley an intellectual exercise that requires no property basis is clearly erroneous and blatantly contradicts their own pioneering contributions to economic theory“

Laissez-faire, die goldene Regel, darf also da nicht walten, wo es um die Produktion und die Distribution der richtigen Ideen geht. Die Renaissance des liberalen Denkens in Österreich wird das Ergebnis planvollen Handelns und des adäquaten Einsatzes knapper Ressourcen sein. Oder sie wird nicht sein.

[1] Felix Butschek: Gibt es eine österreichische Wirtschaftsmentalität? Ein institutionenökonomischer Versuch. In: Ernst Hanisch/Theo Faulhaber: Mentalitäten und wirtschaftliches Handeln in Österreich. IIAE – Signum Verlag, Wien 1997; S. 131

[2] Heinrich Treichl: Fast ein Jahrhundert. Erinnerungen. Zsolnay Verlag, Wien 2003. S. 237.

[3] Treichl, ebd. S. 233f.

[4] Ludwig von Mises: The Anticapitalistic Mentality. Libertarian Press, Grove City 1972. S. 51f.

[5] Friedrich August von Hayek: Wissenschaft und Sozialismus. In: F.A.v.Hayek: Die Anmassung von Wissen. Neue Freiburger Studien. Herausgegeben von Wolfgang Kerber. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1996. S. 269

[6] Hayek, ebd. S. 271

[7] Hayek, ebd. S. 273

[8] Hayek, ebd. S.276

[9] „Der Standard“, 12.6.1992

[10] „F.A.Hayek: Gent ehrt einen ausgegrenzten Österreicher“, „Die Presse“, 21. 12. 1999

[11] „Die Presse“, Spectrum/Tribüne des Lesers, 31.12.1999.

[12] „Die Presse“, Spectrum/Tribüne des Lesers, 11.3.2000

[13] Treichl, a.a.O. S. 166

[14] Joseph T. Salerno: The Rebirth of Austrian Economics – in Light of Austrian Economics. In: The Quarterly Journal of Austrian Economics, Vol. 5, Nr. 4 (Winter 2002), S. 111-128

[15] Ludwig von Mises: The Historical Setting of the Austrian School of Economics. Ludwig von Mises Institute, Auburn 1984. S. 39

Der Beitrag erschien in der „Festschrift für Heinrich Treichl“, Frankfurter Allgemeine Buch, Frankfurt 2003

München und das Recht auf Sezession

 

In den drei Tage vom 29. September bis 1. Oktober 1938 entschied sich das Schicksal Europas in einem raschen Wechsel von Furcht, Hoffnung und Enttäuschung, von Betrug und Selbstbetrug, von Erpressung und Kapitulation.

Die Europäer erlebten den Zusammenbruch der Friedensordnung von Versailles und Saint Germain, Hitlers Terror und den Verrat Frankreichs und Englands an der Tschechoslowakei, einen mehrfachen Bruch des Völkerrechtes, schließlich den Beginn der Verfolgung von Juden und Hitlergegnern im annektierten Sudetenland. Der Gang in die Katastrophe hatte nicht erst in München begonnen, aber nach München konnte er nicht mehr aufgehalten werden.

Die Gefahr, die vom nationalsozialistischen Deutschland für die Friedensordnung der Pariser Vororteverträge ausging, war in London, Paris und Washington unterschätzt worden – trotz des offenen Bruch des Versailler Vertrages durch die Einführung der allgemeinen Wehrpflicht in Deutschland, trotz der Besetzung des Rheinlandes, trotz der gewaltsamen Annexion Österreichs im März 1938. im September drängten Chamberlain und Daladier Hitler die Abtretung des Sudetenlandes geradezu auf – in der Hoffnung, damit den Frieden noch einmal retten zu können. Zum letzten Mal in der Geschichte Europas entschieden europäische Mächte in München allein über das Schicksal Europas, und die Folgen waren katastrophal.

Es ist im Rückblick schwer vorstellbar, aber das Münchner Abkommen wurde  – von der Tschechoslowakei und den wenigen Appeasement-Gegnern in Großbritannien einmal abgesehen – mit einer Freude und einem Jubel begrüßt, wie sie Europa seit dem Ende des 1. WK nicht mehr erlebt hatte.

Die Unterzeichnung des Münchner Abkommens erfolgte in der Nacht von 29. auf 30. September 1938 um halb zwei Uhr früh. Als erster signierte Hitler,  fast widerwillig, denn er hätte bis zuletzt eine militärische Lösung vorgezogen.Das Hotel Regina, in dem die Delegationen untergebracht waren, war von jubelnden Deutschen umgeben, die Chamberlain sehen wollten.

In Chamberlains Suite übergab Daladier der tschechoslowakischen Delegation den Text des Abkommens. Eine Zustimmung der tschechischen Regierung sei nicht mehr nötig, hieß es,  England und Frankreich betrachteten den Plan bereits als angenommen. Den tschechoslowakischen Vertretern war der Zutritt zur Münchner Konferenz untersagt worden, sie wurden im Hotel Regina von SS und Gestapo wie Gefangene bewacht.

Am nächsten Tag, Freitag, 30. September 1938,  landete Neville Chamberlain  um 17:40 am Flughafen Heston,  etwa 15 Kilometer westlich von London. Sonderbusse hatten Tausende Schaulustige nach Heston gebracht, berittene Polizei musste die jubelnde Menge davon abhalten, die Absperrungen zu durchbrechen.

Edouard Daladier war innenpolitisch schwer angeschlagen und keineswegs populär. Das Münchner Abkommen war ein enormer Prestigeverlust für Frankreich, das seinen engsten Verbündeten verraten hatte. Daladier war überrascht über den Jubel, mit dem man ihn in Paris begrüßte– Mussolini hatte ihm das noch in München vorausgesagt.

Jeder  kennt wohl die Wochenschau-Aufnahmen vom Einmarsch der Wehrmacht im Sudetenland. Wie die Grenzbalken entfernt wurden, wie die Sudetendeutschen jubelten, wie die Soldaten von lachenden Mädchen mit Blumen beworfen wurden. Ähnlich gejubelt hatte Europa zuletzt im Dezember 1918, als die Pariser Friedenskonferenz begann.

Am Freitag, 13. Dezember 1918, traf Woodrow Wilson an Bord der George Washington im französischen Hafen Brest ein. Entlang der Bahnlinie nach Paris jubelten ihm die Franzosen zu, in jedem kleinen Bahnhof begrüßten ihn blumengeschmückte Transparente. Seine Losung der nationalen Selbstbestimmung löste Begeisterung aus. Aber was das eigentlich sein sollte, wusste nicht einmal der amerikanische Präsident.Während der Friedenskonferenz wollte die amerikanische Mission in Wien eine Erläuterung des Begriffs. Sie hat nie eine Antwort bekommen.

Es blieb bei Worthülsen wie „autonome Entwicklung“, „Rechte und Freiheiten der kleinen Nationen“, was Wilson durchaus selektiv verstand, unter anderem lehnte er auch das SR der Iren ab. Sein AM Robert Lansing warnte vor der Losung des Selbstbestimmungsrechts:„Sie wird Hoffnungen hervorrufen, die nie erfüllt werden können. Sie wird, fürchte ich, tausende Menschenleben kosten. Am Ende wird das Selbstbestimmungsrecht diskreditiert sein, man wird es den Traum eines Idealisten nennen, der die Gefahr solange nicht erkannte, bis es zu spät war, jene aufzuhalten, die diesen Grundsatz mit Gewalt zu verwirklichen versuchten.“

Unter den Folgen der Pariser Friedenskonferenz und den damals gezogenen Grenzen leidet die Welt bis heute: Die Balkankriege von 1991-1999, die Kriege in Irak und in Syrien, die Kurdenfrage, der griechisch-türkische und der arabisch-israelische Konflikt haben ihre Wurzeln in den Entscheidungen der Siegermächte des WK I.

Auf dem Wiener Kongress von 1815 hatte noch ein dynastisches Europa getagt, mit seinen Monarchen und Diplomaten, die Revolution, Demokratie und nationale Selbstbestimmung gleichermaßen verachteten. Aber seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts „gab es in Europa nur noch für Staaten Platz, die sich auf nationale Legitimität berufen konnten“. Die  traditionellen, dynastischen oder religiösen Legitimationsgrundlagen der multinationalen Reiche erodierten, Souveränität wurde immer mehr als Volkssouveränität verstanden. Demokratie und Nationalismus gingen Hand in Hand.

Der Konflikt zwischen den konkurrierenden Legitimationsangeboten zog sich durch den Ersten Weltkrieg, dessen Ausgang ihn entschied. Danach wurde der Status quo nicht mehr mit der Notwendigkeit der Erhaltung des Gleichgewichtes der Mächte gerechtfertigt, sondern mit der nationalen Selbstbestimmung.

Der Erste Weltkrieg, sei „ein grandioser Kampf um die fortschreitende Demokratisierung der Menschheit auf allen Gebieten“ gewesen, schrieb Edvard Beneš 1928 in seinem Buch „Der Aufstand der Nationen“. Aus seiner Sicht hatte das Selbstbestimmungsrecht der Nationen über die multinationalen Reiche triumphiert und Europas „Völkerkerker“ geöffnet. Schon Lenin hatte die Sprengkraft dieser Losung erkannt und sie ins Zentrum der kommunistischen Strategie der Weltrevolution gerückt. Man kann die verheerenden drei Jahrzehnte zwischen 1914 und 1945 mit Fug und Recht als die Ära der Demokratie, der nationalen Selbstbestimmung und des Totalitarismus bezeichnen.

Von „nationaler Selbstbestimmung“ hatte  zum ersten Mal vom ungarischen Revolutionär Lajos Kossuth gesprochen. Er berief sich 1851 in Vorträgen in England und Amerika auf das „souveräne Recht jeder Nation, über sich selbst zu bestimmen“. Der Schweizer Historiker Jörg Fisch nannte den Begriff der nationalen Selbstbestimmung einmal „gefährlicher als Giftgas“, denn auf den Einsatz von Giftgas konnten die kriegführenden Staaten auch wieder verzichten, während die einmal vorgetragene Forderung nach nationaler Selbstbestimmung von so breiten Kreisen Besitz ergriff, dass sie niemand mehr zurückziehen konnte.

Bezogen auf das Individuum bedarf Selbstbestimmung keiner weiteren Erläuterung. Sie ist identisch mit uneingeschränkter Freiheit. Komplizierter wird es, wenn zwei oder mehrere Personen in freiwilligem Zusammenschluss von ihrem Recht auf Selbstbestimmung gemeinsam Gebrauch machen, denn dazu müssen sie sich absprechen und Kompromisse eingehen. Um das Recht auf Selbstbestimmung im Kollektiv wahren zu können, muss das Recht auf Sezession eingeräumt werden, und zwar jederzeit und auf allen Ebenen. Das unbeschränkte Recht auf Sezession aber ist mit der Existenz von Staaten nicht vereinbar.  Zu Recht sagte Abraham Lincoln, der den Abfall der Konföderierten von der Union um den Preis von 620.000 Toten verhinderte, dass die Sezession das Wesen der Anarchie ausmache.

Wenn das Selbstbestimmungsrecht im Gefolge des Ersten Weltkriegs tatsächlich radikal und uneingeschränkt angewendet worden wäre, hätte es die vorgeblichen Nationalstaaten von der Art Jugoslawiens, Rumäniens oder der Tschechoslowakei, die in Wirklichkeit nationalisierende Vielvölkerstaaten waren, nicht geben können. Die europäische Landkarte hätte dann wahrscheinlich ausgesehen wie ein Leopardenfell. Die Staatenwelt wäre in Hunderte und Tausende Stadtrepubliken, Kleinfürstentümer von der Größe Liechtensteins, konföderierte Kantone oder andere politische Gemeinschaften zerfallen. Keine dieser Gemeinschaften wäre groß genug gewesen, um die anderen ernstlich zu gefährden, jede einzelne hätte im eigenen Interesse auf Freizügigkeit, freien Handel und Kooperation mit den Nachbarn setzen müssen und der fiskalische Wettbewerb hätte die Steuern auf einem sehr niedrigen Niveau gehalten. Das ist eine entsetztliche Vorstellung für jeden Etatisten, aber  die meisten Europäer würden in einem solchen Europa der Freiheit und der Freizügigkeit wohl sehr gerne leben.

Stattdessen entschieden die Siegermächte darüber, wem sie Selbstbestimmung gewährten und wem nicht. Als sie die Grenzen nach dem nationalen Prinzip zogen, fand sich jeder vierte Europäer in einem Staat wieder, dem er sich nicht zugehörig fühlte und in dem er oftmals diskriminiert wurde. Was als Volk gelten und den Anspruch auf Selbstbestimmung erheben konnte, hing von den Machtverhältnissen ab. Deutsche und Ungarn, die Verlierer des Krieges, kamen dafür nicht in Frage. Selbstbestimmung für die einen hieß Fremdbestimmung für die anderen.

Bis heute widerspiegelt sich dieses Dilemma in den Narrativen, mit denen sich Tschechen und Sudetendeutsche ihre Vergangenheit vergegenwärtigen.

Die Geschichte, die von den Sudetendeutschen erzählt wird, lautet etwa so:                      Die österreichisch-ungarische Monarchie bot die bestmögliche Grundlage für das Zusammenleben von Deutschen und Tschechen, aber sie wurde willkürlich von den tschechischen Nationalisten zerstört. Gegenüber den Deutschen in Böhmen und Mähren wurde das Prinzip der nationalen Selbstbestimmung nach dem Ersten Weltkrieg nicht in Anwendung gebracht. Die Deutschen wurden gegen ihren Willen dem tschechoslowakischen Staat unterstellt, und damit begann die Tragödie. Trotz ihrer ursprünglich ablehnenden Haltung haben die Deutschen schließlich versucht, loyale Staatsbürger zu sein, aber die wirtschaftliche Benachteiligung und die minderheitenfeindliche Politik der tschechoslowakischen Regierung hat sie schließlich Hitler in die Arme getrieben. Das Münchner Abkommen von 1938 korrigierte das Unrecht der Pariser Vororteverträge insofern, als es das Selbstbestimmungsrecht der Deutschen realisierte, wenn auch unter Henleins Losung „Heim ins Reich“ und im Zeichen des Hakenkreuzes. Die Vertreibung der Deutschen aus der Tschechoslowakei war eine abermalige, barbarische Negierung des Selbstbestimmungsrechtes.  Die europäische Idee wird sich auf Dauer nur durchsetzen können wenn sie das nationale Selbstbestimmungsrechtes und das „Recht auf Heimat“ für alle Völker durchsetzt. Das wäre der Lohn für das Opfer, das die Geschichte den Sudetendeutschen im 20. Jahrhundert auferlegt hat.

Die tschechische Version beginnt ebenfalls mit der Monarchie, die aber als negative Erfahrung verzeichnet wird. Zuerst haben Österreicher und Ungarn die nationalen Bestrebungen des tschechischen Volkes unterdrückt.  1918 aber hat dank Masaryk und Beneš ein Zeitalter der Freiheit und der Gerechtigkeit begonnen, in dem die Tschechen ihren demokratischen Staat begründeten. Die Deutschen hätten die Gelegenheit gehabt, sich in diesen Staat einzugliedern, der eine Insel der Demokratie war, umgeben von Diktaturen, aber sie haben sich für den Nationalismus in seiner barbarischsten Form entschieden. Als fünfte Kolonne Hitlers haben sie die Abtrennung des Sudetenlandes  und schließlich die Zerschlagung der Tschechoslowakei vorbereitet. Ihr Verhalten bewies, daß ein Zusammenleben mit ihnen in einem Staat künftig nicht mehr möglich gewesen wäre, deshalb haben die Alliierten in Potsdam ihre Aussiedlung beschlossen, die von den tschechoslowakischen Organen lediglich exekutiert wurde. Die Aussiedlung hat das Minderheitenproblem beseitigt, das die Tschechoslowakei von Anfang an begleitete, und damit die in den Pariser Vororteverträgen festgelegte Ordnung perfektioniert. In einem Jahrhundert der Barbarei hat das tschechische Volk die Werte der Demokratie und des Humanismus unter den schwierigsten Bedingungen verteidigt. Die Tschechen können nicht zulassen, dass die Geschichte umgeschrieben wird. Nicht sie hätten den ihre Europareife unter Beweis zu stellen, sondern die Deutschen, die Österreicher und die Ungarn.

Zweifellos war München ein Meilenstein auf dem Weg in die Katastrophe, der 1917/18 im Zeichen des Sieges der Demokratie und der nationalen Selbstbestimmung begonnen hatte. München war ein perverser Akt des Selbstbestimmungsrechtes der Völker und zugleich der erste Schritt auf dem Wege der nationalsozialistischen Expansion.  Hitler nutzte das Selbstbestimmungsrecht, das ihm Wilsons Moralismus zur Verfügung stellte, als ideologisches Instrument, um die Versailler Ordnung auszuhebeln. Als die Westmächte allmählich einsahen, dass ihr selektiver Umgang mit dem Selbstbestimmungsrecht brandgefährlich war und sich Änderungen am Status quo nicht mehr vermeiden ließen, wollten sie nicht wahrhaben, dass Hitler längst  nicht mehr auf Grenzkorrekturen aus war, sondern auf die Unterwerfung Europas.

Denn was auf München während des Zweiten Weltkriegs und danach folgte, war eine noch perversere Form der Umsetzung des nationalen Selbstbestimmungsrechts, nämlich die totale Fremdbestimmung durch Entrechtung, Enteignung und Vertreibung bis hin zum Genozid. Statt der Grenzen wurden nun die Menschen verschoben. Zwar hatte es auch schon nach dem Ersten Weltkrieg mehr oder minder erzwungene Massenmigrationen gegeben,  aber die „nationale Flurbereinigung“, die während des Zweiten Weltkriegs  und danach  stattfand, war bei weitem gründlicher. Er bejahe das Prinzip der Bevölkerungstransfers, sagte Beneš 1941 in London, denn „die Frage nationaler Minderheiten wird viel systematischer und radikaler durchdacht werden müssen, als dies nach dem letzten Krieg geschah.“ Es gebe keine andere Lösung „im Interesse der Ruhe und des Friedens in Europa“, sagte er vor dem tschechoslowakischen Parlament. Um ein „neues München“ zu verhindern, müssten die Deutschen die Tschechoslowakei verlassen. In Potsdam billigten die Alliierten diese Auffassung von „nationaler Selbstbestimmung“.

Nachdenken über das Münchner Abkommen und seine verheerenden Folgen heißt vor alle,  die katastrophalen Methoden, mit denen die Staaten 1918/19, 1938 und 1945 nationale Konflikte zu lösen versuchten, kritisch zu bewerten. Die so oft beschworenen „Lehren aus München“ bleiben eine hohle Phrase, solange das Recht auf Sezession nicht konstitutiver Bestandteil einer friedlich, freien und kleinstaatlichen europäischen Ordnung ist.

 

 

 

Das Grinsen der Cheshire-Katze

Vor den staunenden Augen der kleinen Alice im Wunderland verschwindet die Cheshire-Katze ganz langsam, vom Schwänzchen bis zur Nasenspitze, bis nur noch ihr Grinsen zu sehen ist. In einem brillanten Essay borgte sich Anthony de Jasay von Lewis Carroll dieses Bild, um einen Vorgang zu beschreiben, der sich vor unseren Augen tagtäglich in der realen Welt vollzieht: Eigentum wird in eine Vielzahl von Sonderrechten aufgeteilt, die dem Eigentümer durch politisch verfügte Auflagen, Regulierungen und andere Eingriffe nach und nach genommen werden, bis vom Eigentum nur noch eine leere Hülle übrig geblieben ist.

Es gehört zu den Paradoxien des Liberalismus, dass sein Engagement für individuelle Rechte,  auch wenn es von den allerbesten freiheitlichen Absichten geleitetet wird, nicht weniger zur Ausweitung der Staatstätigkeit und zur Beschränkung der Freiheit beiträgt als der sozialistische oder nationalistische Kollektivismus, denn die Rechte der einen sind stets Verpflichtungen der anderen. Jede Veränderung von Rechten,  die nicht durch einen Tauschvertrag, sondern durch eine „kollektive Wahlhandlung“ bewirkt wird, ist nichts anderes als eine unter impliziter Androhung von Gewalt erfolgende staatliche Umverteilung. Es ist ein Jammer mit dem Liberalismus, sagt de Jasay, denn der Versuch, unvereinbare Ziele unter einen Hut zu bringen, habe zu einer „heillosen Verwirrung“ geführt, unter der er mehr leidet als jede andere Ideologie, die sozialistische inbegriffen.

Anthony de Jasay  ist der große Einzelgänger unter den politischen Philosophen, der radikalste  der radikalen Individualisten. Akademische Literatur ignoriert er mit souveräner Unbefangenheit. Er liest kaum noch und zitiert nur selten, er denkt und schreibt. Die Verwandtschaft seiner politischen Theorie mit der libertären Schule Murray Rothbards und Hans-Hermann Hoppes, die auf den österreichischen Nationalökonomen Ludwig von Mises aufbaut, ist eng. Beide Theorien gelangen zu dem gleichen Ergebnis, nämlich der Überlegenheit einer privatrechtlich „geordneten Anarchie“ gegenüber dem Staat, allerdings ganz unabhängig voneinander und auf unterschiedlichen Wegen. Mit Mises hat sich de Jasay nie näher befasst. Überhaupt hält er wenig von der ökonomischen Wissenschaft. Sie lehre zwar das Denken, bemerkte er einmal, aber ihr Gegenstand sei ziemlich belanglos. In den fünfziger Jahren hatte er sich als Fellow am Nuffield College in Oxford noch mit Problemen der Risikotheorie  beschäftigt.  „Lösen konnte ich sie ebenso wenig wie alle anderen,“ sagte er im Gespräch mit dieser Zeitung, „aber ich veröffentlichte immerhin ein paar gelehrte Artikel in prestigeträchtigen Zeitschriften, um meine Existenz zu rechtfertigen“.

In Oxford, damals eine Hochburg des Keynesianismus, fühlte sich der junge Ökonom nicht am rechten Platz. 1962 gab er seine akademische Karriere auf und ging nach Paris, wo er als Finanzdienstleister für europäische und amerikanische Banken tätig war. Einträgliche Spekulationen ermöglichten es ihm, sich 1979 mit seiner Frau Isabelle in ein Haus in der Normandie zurückzuziehen. Sechs Jahre später veröffentlichte er sein grundlegendes Werk „The State“, das zwei Neuauflagen erleben und in mehrere Sprachen übersetzt werden sollte. Der Autor war damals bereits 60 Jahre alt. Sein Vermögen schwand so rasch, wie es ihm zugeflogen war. Seit Jahren fast völlig erblindet, lebt der große alte Mann der libertären Vernunft heute in Armut. Er ist auf die Honorare angewiesen, die ihm seine Essays sowie die Vorträge einbringen, die ihn mal nach Wien, mal nach Zürich und St. Gallen führen. Es ist ein intellektueller Hochgenuss, ihm zuzuhören, wenn er in freier, druckreifer Rede Schritt für Schritt seine Gedanken entwickelt. Von Generation zu Generation sei seine Familie immer ärmer geworden,  erzählte er nach einem so Vortrag in Wien einmal bei Rotwein und Hortobágyi-Palatschinken. Jetzt sei der Endpunkt erreicht, noch ärmer geht nicht.

Anthony de Jasay, recte Jászay Antall, geboren am 15. Oktober 1925, entstammt einer Familie des ungarischen Landadels. In der Doppelmonarchie hatten die Jászays  Grundbesitz und dienten Kaiser und König als Kavallerie-Offiziere. Nach dem ersten Weltkrieg konfiszierte der tschechoslowakische Staat die Güter aus der Erbschaft seiner Mutter in der Slowakei (vormals Oberungarn), nach dem zweiten enteigneten die Kommunisten den väterlichen Besitz in Ungarn und in der Karpato-Ukraine. Vergeblich hatte sich der junge Antall auf die Führung eines landwirtschaftlichen Betriebes vorbereitet. „Leute wie du werden in diesem Lande niemals eine Stelle bekommen“, beschied ihm ein kommunistischer Funktionär.

1948 flüchtete er nach Österreich, von dort zog er nach erst nach Australien, dann nach England, schließlich nach Frankreich. Jászay Antall mutierte zu Anthony de Jasay, aber die Erinnerung an das selbstgefällige, feiste Gesicht des kommunistischen Funktionärs, die Grimasse des Staates, verließ ihn nicht. Seiner glasharten, jeglicher Sentimentalität entkleideten Analyse zufolge unterscheidet sich das demokratische vom kommunistischen Regime nicht grundsätzlich, sondern nur graduell: je mehr Staat, desto weniger Freiheit. Ohne die rettenden Inseln des Privaten ist das Individuum der Macht ausgeliefert, ob diese nun demokratisch zustande kommt oder mit diktatorischen Mitteln.

Die eigene Erfahrung in Ungarn und die Ereignisse in Polen in den frühen achtziger Jahren, als die Armee das eigene Land besetzte, weil die Ablehnung des Regimes durch die Bevölkerung nahezu einhellig war, motivierten ihn zu seinem ersten Buch. Es ging ihm darum, den Staat als die „wahre Natur der politischen Macht“ zu ergründen, die „den Weg diktiert, wie sich Regierungsformen entwickeln, statt sich von ihnen diktieren zu lassen.“ Fernab der Macht wie einst Machiavelli nach der Flucht aus Florenz begann Anthony de Jasay in der Normandie sein zweites Leben im Zeichen der politischen Philosophie.

James Buchanan, Nobelpreisträger für Wirtschaftswissenschaften (1986),  war der erste, der seine Bedeutung erkannte. In „The State“ habe de Jasay eine „umfassende dynamische Theorie des Staates“ vorgelegt, schrieb er 1986 in einer Rezension.  Buchanan teilte seine Ansicht, dass es „eine monumentale Torheit“ wäre, das Eigeninteresse des Staates und seiner Agenten zu ignorieren. Er gab sogar zu, dass die allenthalben feststellbare Zunahme politischer Intervention dem Modell des Autors entspricht, setzte seine Hoffnung aber dennoch auf eine konstitutionelle Beschränkung des Umfangs der Staatstätigkeit. Buchanans amerikanischer Optimismus rebellierte gegen den europäischen Pessimismus des ungarischen Emigranten, in dessen Werk sich die historische Katastrophe des 20. Jahrhunderts widerspiegelt. Dabei trägt De Jasay seine Gedanken mit dem  Esprit eines Frédéric Bastiat vor, gefiltert durch Sprachkritik und Ironie der in Weltuntergängen erfahrenen mitteleuropäischen Intelligenz . Gegen die  liberalen Konstitutionalisten gewendet vergleicht er das Grundgesetz, das dem Staat vermeintlich wirksame Grenzen setzt, mit einem Keuschheitsgürtel. Zu dem gebe es immer einen Schlüssel, und sollte der einmal verloren gehen, ist ein Schmied zur Stelle, um der Natur ihren Lauf zu lassen. Hier trifft sich De Jasay mit Carl Schmitt, der aus entgegengesetzter Richtung zum gleichen Ergebnis gelangte.

De Jasay verschont auch nicht die prominentesten Vertreter des modernen Liberalismus. Karl Popper, der  staatlichen Schutz für die Schwachen forderte, wirft er vor, durch den Gebrauch unendlich elastischer Adjektive wie „schwach“, „stark“ und „ungleich“ praktisch jeder  politischen Intervention das Tor zu öffnen; an Friedrich August von Hayek kritisierte er unter anderem, dass er nur den Staat für fähig hielt, wünschenswerte öffentliche Güter, zum Beispiel Sicherheit, zu produzieren, und ihm dabei keine Grenzen setzte.

Ist Anthony de Jasay ein Anarchist? „Ja“, sagte er einmal, „aber das heißt nicht, dass ich Anarchie hier und jetzt für möglich hielte.“ Er steht jenen, die mit privatrechtlichen Verträgen gesellschaftliche Ordnung herstellen wollen, weit näher als den Minarchisten, die darauf hoffen, die Staatstätigkeit auf ein Minimum beschränken zu können. Für politisch realisierbar aber hält er weder das eine noch das andere. Als politische Kraft ist der Liberalismus verschwunden. Geblieben ist die feiste Grimasse des Staates.

 

 

Balkan-Babel: „A schprach is a dialekt mit an armej un flot“

Das schrieb der Linguist Max Weinreich in einem 1944 erschienen jiddischen Aufsatz. Mitunter geht es auch ohne eine Kriegsflotte, aber eine Armee ist bei der Durchsetzung des Primats der Politik in sprachlichen Angelegenheiten schon sehr hilfreich.

Weil das so ist, dürfte die jüngste Initiative von 30 bosnischen, kroatischen, montenegrinischen und serbischen Linguisten wenig Chancen auf Gehör haben. Am ersten Wochenende des April veröffentlichten sie in Sarajevo eine Erklärung, deren erster Satz linguistisch betrachtet ebenso trivial wie politisch heiß umstritten ist: „Auf die Frage, ob in Bosnien-Herzegowina, Montenegro, Kroatien und Serbien eine gemeinsame Sprache im Gebrauch ist, ist die Antwort ja.“ Es handele sich um eine Standardsprache plurizentrischen Typs, die von verschiedenen Völkern in verschiedenen Ländern in verschiedenen Varianten gesprochen werde – nicht anders als zum Beispiel Deutsch, Englisch, Arabisch, Französisch, Spanisch und Portugiesisch. Tatsächlich sind die Differenzen zwischen den Sprachvarianten nicht größer als die zwischen den in Deutschland, Österreich und der Schweiz gesprochenen Varianten des Deutschen. Bosniaken (bosnische Muslime), Kroaten, Montenegriner und Serben können sich in ihrer gemeinsamen Sprache mühelos über jedes beliebige Thema unterhalten.

Was man einmal Serbokroatisch nannte, ist seit dem blutigen Ende Jugoslawiens eine „tote Sprache“. Serbokroatische Dolmetscher- und Übersetzerdiplome sind im amtlichen Verkehr wertlos geworden. In Kroatien steht Kroatisch seit 1990 als Amtssprache in der Verfassung, seit dem kroatischen EU-Beitritt ist es als 24. offizielle Sprache der EU anerkannt. Serbien legte sich 1992 auf Serbisch fest, das unabhängige Montenegro entschied sich 2007 für Montenegrinisch. In Bosnien-Herzegowina gibt es seit 1993 neben Kroatisch und Serbisch auch Bosnisch als Amtssprache. Falls, wie immer noch beabsichtigt, auch Bosnien-Herzegowina, Montenegro und Serbien einmal in die EU gelangen sollten, wird man in Brüssel dieselbe plurizentrische Standardsprache in vier Varianten dolmetschen und übersetzen müssen. Das könnte Folgewirkungen zeitigen. Nach dem Gleichbehandlungsgebot müsste man dann streng genommen auch den Österreichern eigene Dolmetscher zur Verfügung stellen. Man wird einem österreichischen Diplomaten dann wohl nicht mehr zumuten dürfen, auf einem Stuhl statt auf einem Sessel Platz zu nehmen und Kaffee mit Sahne zu konsumieren.

Einstweilen ist der ethnopolitische Wahn in seiner reinsten Form in Bosnien-Herzegowina zu besichtigen. Dieses sonderbare, am Tropf der internationalen Staatengemeinschaft hängende Multi-Entitäts-Gebilde leistet sich in seinen Schulen den Unterricht derselben Sprache mit drei verschiedenen Lehrplänen und dem entsprechenden Aufwand an Lehrkräften und Unterrichtsmaterialien. Sprachpolitik erweist sich als ein Instrument der Identitätspolitik. So züchtet man die Nationalisten der nächsten Generationen und verfestigt die Konflikte, mit denen die ethnopolitischen Eliten ihren Machtanspruch legitimieren.

Die Initiative zu der Erklärung ging von Studenten in Sarajevo aus, die Schulen absolvieren mussten, in denen Bosnisch und Kroatisch in unterschiedlichen Klassen unterrichtet wird. Der von ihnen formulierte Text wurde von Linguisten auf Regionalkonferenzen in Belgrad, Podgorica, Sarajevo und Split diskutiert und schließlich ins Netz gestellt. Mehr als 200 Intellektuelle aus den Nachfolgestaaten Jugoslawiens haben sie bisher unterschrieben.

„Die gewaltsame Trennung der vier Standardvarianten“, heißt es in der Erklärung, „führt zu einer Reihe negativer sozialer, kultureller und politischer Phänomene, etwa zum Sprachgebrauch als Argument für die Segregation von Kindern in einem multinationalen Umfeld, sowie zu unnötigen ,Übersetzungen´ im administrativen oder medialen Gebrauch“. Sprachgebrauch werde zu einem „Kriterium der ethno-nationalen Herkunft“ und zu einem Mittel, um „politische Loyalität“ unter Beweis zu stellen. Die Existenz einer plurizentrischen Sprache präjudiziere jedoch in keiner Weise das individuelle Recht der Zugehörigkeit zu unterschiedlichen Nationen, Regionen oder Ländern. Alle vier Standardvarianten seien gleichberechtigt, keine könne für sich den Status einer Sprache in Anspruch nehmen und die anderen als Varianten behandeln.

Ohne das Serbokroatische zu erwähnen, distanziert sich die Erklärung somit impliziert von der unitaristischen Konzeption, die dem Serbokroatischen zugrunde lag. Die südslawischen Sprachkonzepten, die im 19. Jahrhundert entstanden, widerspiegelten stets politische Interessen. Die kroatischen „Illyristen“, die Ludovit Gajs „Proglas“ (Aufruf, 1835) folgend für eine Vereinigung der Südslawen eintraten, plädierten ebenso für eine sprachliche Vereinheitlichung wie die serbischen und kroatischen Linguisten, die 1850 die „Wiener Schriftsprachen-Vereinbarung“ unterzeichneten. Die anfängliche Begeisterung der kroatischen Intellektuellen für die gemeinsame Sache endete jedoch mit dem kroatischen Eintritt ins Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen. Die drei Völker galten nun nur noch als die Stämme eines Volkes.  Sprachliche Vereinheitlichung auf der Basis der serbischen Variante und Belgrader Zentralisierung gingen Hand in Hand. Von den vier Jahren der faschistischen Ustaša-Diktatur in Kroatien abgesehen, die eine radikale Rekroatisierung betrieb, blieb das Serbokroatische bis zum Untergang des jugoslawischen Staats ein Instrument der serbischen Hegemonie. 1954 wurde es im serbisch-kroatischen Sprachenvertrag von Novi Sad neuerlich als Volks- und Literatursprache für Serben, Kroaten, Montenegriner und Muslime festgelegt. Aus der Sicht heutiger kroatischen Nationalisten war es lediglich eine Erfindung des großserbischen Nationalismus.

Es überrascht also nicht, dass Zagreb wütend auf die Erklärung von Sarajevo reagierte. Noch bevor sie veröffentlicht wurde, sagte der kroatische Ministerpräsident Andrej Plenković, es lohne sich nicht, auch nur ein Wort darüber zu verlieren, denn Kroatisch sei in der Verfassung festgelegt und eine offizielle Sprache der EU. Der ehemalige Kulturminister Zlatko Hasanbegović, ein prominenter Vertreter des nationalistischen Flügels der regierenden HDZ, verspottete das „Wolfsgeheul jugoslawischer Nationalisten“ über den Verlust ihres Landes. Aber auch serbische Nationalisten wenden sich vehement gegen die Erklärung. Der Belgrader Literaturwissenschaftler Miro Lompar unterstellte ihren Unterzeichnern die Absicht, die Serben Bosniens und Montenegros noch mehr von ihrer Sprache zu entfremden und sie damit zu „entnationalisieren“.

Die Erklärung der Linguisten gibt keine Antwort auf die Frage, wie die gemeinsame Sprache, die man früher Serbokroatisch nannte, heute nennen sollte. Südlawisch, also jugoslawisch, geht jedenfalls nicht, soviel steht fest. Der wohl nicht ganz ernst gemeinte Vorschlag Euroslawisch dürfte sich auch nicht durchsetzen lassen, denn in der EU gibt es schließlich auch slawische Völker, denen das jugoslawische Schlamassel erspart blieb. Das internationale Tribunal in Den Haag, das sich mit den Kriegsverbrechen im ehemaligen Jugoslawien befasst, wählte eine pragmatische Lösung. Es entschied sich für BHSCG. Das Akronym steht für Bosanski, Hrvatski, Srpski, Crnogorski.

 

 

 

 

 

Der „Antifaschist“

Der ehemalige kroatische Präsident Stjepan Mesić ist als Ehrenpräsident des Bundes der kroatischen Antifaschisten zurückgetreten. Er wolle damit, schrieb er in seinem  Rücktrittsbrief, den Bund vor den negativen Folgen seiner „absolut inakzeptablen“ Äußerungen bewahren, die er in den frühen neunziger Jahren über das faschistische Ustaša-Regime getan habe. Er halte es für wahrscheinlich, dass es außer den bisher veröffentlichten Video-Aufzeichnungen noch weitere mit ähnlich inakzeptablen Äußerungen geben. Er sei dem Bund der Antifaschisten jedoch weiterhin in seinem „Kampf gegen die galoppierende Faschisierung Kroatiens verbunden“.

Tatsächlich hätte Mesić den kroatischen Antifaschisten keinen besseren Gefallen tun können, als sich so rasch wie möglich zu verabschieden. Zehn Jahre lang, von 2000 bis 2010 war Mesić Präsident gewesen, er war in diesem Amt dem Nationalisten Franjo Tudjman gefolgt. Auch nach dem Ende seiner zweiten Amtszeit verehrten ihn viele noch als eine Lichtgestalt des Post-Titoismus. Er stand für die Wende, die nach Tudjmans Tod einsetzte und das Land aus der politischen Isolierung holte. Entsprechend groß war sein internationales Ansehen, nicht nur in der europäischen Linken.

Mesić war 1955 der kommunistischen Partei beigetreten. Zunächst kämpfte er der Parteilinie folgend gegen nationalistische Abweichungen, schloss sich in den frühen siebziger Jahren jedoch der Bewegung des kroatischen Frühlings an, gegen die Tito mit aller Härte vorging. 1975 wurde er zu einer langjährigen Haftstrafe verurteilt, nach einem Jahr aber wieder auf freien Fuss gesetzt.  Im Juni 1989 gründete er mit   Tudjman und dem ehemaligen kommunistischen Geheimdienstchef Josip Manolić die Kroatische Demokratische Gemeinschaft (HDZ). Er wurde HDZ-Generalsekretär,  Ministerpräsident und Parlamentsvorsitzender. 1994 trat er aus Protest gegen die Bosnien-Politik Tudjmans aus der HDZ aus und gründete eine eigene Partei, die sich wenige Jahre später mit der heute noch existierenden linksliberalen Kroatischen Volkspartei (HNS) vereinigte. Im Februar 2000 wurde er mit 56 Prozent der Stimmen zum Präsidenten gewählt.

Je älter er wurde, desto stärker profilierte er sich als der Schutzpatron der Linken. Er wandte sich gegen den Einfluss der katholischen Kirche und behinderte Ermittlungen gegen kommunistische  Verbrechen. Das Kroatische Helsinki-Komitee warf ihm unter anderem vor, die Gedenkveranstaltungen im ehemaligen Konzentrationslager Jasenovac politisch zu instrumentalisieren. In diesem vom Ustaša-Staat betriebenen Vernichtungslager wurden  an die 100.000 Menschen ermordet, vorwiegend Serben, aber auch Juden, Roma und Regimegegner.

Erste Risse bekam Mesićs antifaschistisches Image vor elf Jahren, als  ein 1992 in Sydney aufgenommenes Video im Fernsehen gezeigt wurde. Vor Exilkroaten hatte er dort behauptet, es gebe keinen Grund, sich für Jasenovac zu entschuldigen: „Wir müssen uns vor niemandem niederknien!“ Die Zitate, sagte der Präsident damals, seien aus dem Zusammenhang gerissen worden. Er habe lediglich an die Einheit aller Kroaten appellieren und keineswegs die Ustaša verteidigen wollen. Die TV-Journalisten, die das Video aufgespürt hatten, wurden vom Dienst suspendiert und konnten ihre Arbeit erst nach massiven Protesten wieder aufnehmen.

Eine eben erst entdecktes Video belastet Mesić jedoch noch weit mehr. Zu sehen ist eine Kundgebung in Westslawonien im Januar 1992, auf der er das Ustaša-KZ verharmloste: „Wenn einer nach Jasenovac kam, war er praktisch gerettet, weil er als Arbeiter gebraucht wurde“. Gestorben sei man dort wie überall sonst an Ruhr und Typhus.  Zu seiner Verteidigung sagte Mesić, er sei damals leider schlecht informiert und dem politischem Druck der HDZ ausgesetzt gewesen. Jeder wisse, dass er seither eine völlig andere Position vertreten habe.

Apologie der Barbarei

Es gibt zwei Emil Cioran. Der eine hat in Frankreich publiziert, und sein französisches Gesamtwerk gehört zum Kanon der Philosophie des ausgehenden 20. Jahrhunderts. Der andere schrieb auf Rumänisch, und fast alle Schriften, die er von 1932 bis 1941 verfasste, stehen im Giftschrank der politischen Pornographie. Die Franzosen lernten ihn als Meister des negativen Denkens kennen, als Philosophen der Langeweile und des Selbstmords, als gottlosen Mystiker, der von sich sagte, er werde sein Leben lang „in den Gefilden der Heiligen umherstreifen“. Den Rumänen hatte er sich als exaltierter Prediger eines Heroismus vorgestellt, „der mit Brutalität beginnt und im Opfer endet“. Der junge Cioran bewunderte Hitler, der ihm in seinem Wahn „nicht weit genug“ ging, und er verehrte Corneliu Codreanu, den „Căpitan“ der Legion des Erzengels Michael und der Eisernen Garde. Codreanu, schrieb der 27 Jahre alte Cioran am 25. Dezember 1940 habe nichts weniger als „den Himmel über Rumänien gebracht“.

Eine ganze Generation von Intellektuellen hatte sich in den 30er Jahren in die Marschordnung der Legion eingereiht, angeführt von Nae Ionescu, der einen enormen Einfluss auf Cioran, aber auch auf den Religionshistoriker Mircea Eliade, den jüdischen Schriftsteller Mihail Sebastian, den Philosophen Constantin Noica und viele andere ausübte. In einem Essay über Eliade, der 1986 erschien, erklärte Cioran den Radikalismus ihrer gemeinsamen Jugend mit einem unerbittlichen Kampf zwischen den Generationen. „Für uns hieß jung sein automatisch genial sein“, nirgendwo sonst sei diese Selbstgefälligkeit der Jugend so weit getrieben worden wie in Rumänien. „In ihr drückte sich ein verstiegener Wille aus, die Geschichte zu bezwingen, ein zügelloses Verlangen sich selbst einzuschalten, um jeden Preis in ihr etwas Neues zu erwecken. Raserei gehörte damals zur Tagesordnung“. Und in einem Brief an einen rumänischen Freund gestand er 1974, ein „Wind des Wahnsinns hatte über uns geweht“.

Anders als der um vier Jahre ältere Eliade erlag der 1911 geborene Cioran nicht dem religiösen Mystizismus der Legionärsbewegung. Die negative Fixierung auf die Religion war eine Konstante im Leben des Pfarrersohns aus Rășinari.  Cioran war ein Anti-Rationalist, der seine politischen Begriffe aus Mythen, Visionen und Emotionen bezog. Den Irrationalismus pries er 1932 als „die lebendigste und gelungenste antihistoristische Bewegung“. Die Stunde sei gekommen, proklamierte er in seiner pathetischen „Apologie der Barbarei“ (1933), „da wir rufen müssen: Tod den intelligenten Menschen, allen jenen, die analytisch die Dinge betrachten, die unfähig sind, gefährlich zu leben.“

Das politische Programm, das aus diesem Delirium hervorging, entzog sich der klassischen Unterscheidung zwischen links und rechts. Cioran bewunderte Lenin, Hitler und Mussolini, er plädierte für ein „Maximum an Staatlichkeit, das absolute Leben im Staat.“ Nur der totalitäre Staat könne „Rumänien vor dem Bankrott retten“, ein Staat, dem „die Arbeiterschaft sichtbar ihren Stempel aufgedrückt hat“. Bis in erschreckende Einzelheiten lesen sich manche seiner frühen Texte wie eine Vorschau auf den Totalitarismus der kommunistischen Ära. Um dem Land Genugtuung zu geben, heißt es da etwa, brauche man ‘ein Konzentrationslager, in dem der Großteil der rumänischen Politik aus der Nachkriegszeit versammelt wäre.“ In Sighet an der Theiss sollte die Securitate tatsächlich so ein Gefängnis für die politische und geistige Elite des Landes errichten. Am Ende umwehte ein fauliger „Wind des Wahnsinns“  Nicolae Ceauşescu und seine verwanzte, verlauste und verkommene Familiendiktatur.  „Anstatt uns vor allen großen Völkern zu demütigen“, riet Cioran 1934, ‘sollten wir Flugzeuge bauen und nach einer Verdoppelung der Bevölkerung streben“ sowie ‘den Ausbau der Industrie vorwärts treiben“.  Sätze dieser Art stehen auch in den gesammelten Werken Ceauşescus.

Aber als dieser Wahnsinn seine Heimat erfasste, war Cioran längst in Frankreich. Rumänien, seine Vergangenheit, hat er nie mehr aufgesucht, auch nicht nach dem Ende des Kommunismus. Er war der Meinung, wie er in dem bereits zitierten Brief an einen rumänischen Freund erwähnte, dass „es unelegant wäre, seine Abkehr lauthals hinauszuschreien und den Abtrünnigen zu spielen.“ Doch auf der „untergründigen Missbilligung der eigenen Vergangenheit“, glaubt Ciorans französischer Biograph, beruhe die philosophische und politische Bedeutung seines Werkes. Zeit seines Lebens habe er nichts Anderes getan, als seinen damaligen Irrtum „zu umkreisen und seine Schlüsse daraus zu ziehen“ (Patrice Bollon: Cioran, der Ketzer. Frankfurt 2006).

Die rumänischen Intellektuellen griffen nach dem Kahlschlag der kommunistischen Jahrzehnte auf die  kulturelle Hinterlassenschaft zurück, die den Krieg und die totalitären Regime im Untergrund überdauert hatte.  Cioran ließ es  zu, dass „Die Verklärung Rumäniens“ (1937), das infamste seiner Pamphlete, schon 1990 in Bukarest neu aufgelegt wurde, wenn auch gekürzt um die empörendsten Passagen. In Frankreich, und in der Folge in Deutschland, dauerte es länger, bis auch die frühen politischen Schriften  rezipiert wurden. 2011 veröffentlichte Ferdinand Leopold bei Suhrkamp unter dem Titel „Über Deutschland“  eine Auswahl von Artikeln, die Cioran vorwiegend während seines zweijährigen Aufenthaltes in Deutschland (ab September 1932)  für rumänische Zeitungen verfasste. Der Karolinger Verlag, dem wir die erste deutsche Gesamtausgabe der Cahiers verdanken („Notizen 1957-1972“, 2015), zieht nun nach mit einer von Martin Bertleff  herausgegeben Auswahl von zwanzig Aufsätzen, die sich hauptsächlich mit Rumänien beschäftigen und bisher erst in  französischer Übersetzung vorlagen („Apologie de la Barbarie. Berlin-Bucarest 1932-1941“, 2015).

Es empfiehlt sich, die Lektüre mit dem Nachwort des Herausgebers zu beginnen, der knapp den historischen und intellektuellen Kontext dieser Jahre beschreibt, und danach Ciorans Artikel „Mein Land“ zu lesen, den seine langjährige Gefährtin Simone Boué 1994 im Durcheinander seines kleinen Zimmers entdeckte. Er gehört zu den ersten Texten des französischen Cioran, vermutlich wurde er 1949 geschrieben, und er enthält einen emphatischen Nachruf auf ein abgeschlossenes Kapitel des Lebens. Cioran schilderte die Faszination, die von der Eisernen Garde für „eine Bande Hoffnungsloser im Herzen des Balkans“ ausging, die „Geschichte machen“ wollte. Er entschuldigte sich darin nicht, denn „wer sich zwischen zwanzig und dreißig nicht dem Fanatismus, der Raserei und der Narrheit verschreibt, ist ein Dummkopf. Liberal ist man nur aus Ermattung, Demokrat aus Vernunft.“ Doch er bekennt, den „Geschmack an der Begeisterung, Verzückung und Tollheit“ verloren zu haben, und „wenn ich jetzt daran denke, kommt es mir vor, als dächte ich an die Jahre eines Anderen. Es ist ein Anderer, den ich verleugne, mein ‹Ich› ist woanders, tausend Meilen von da, wo ich jetzt bin.“

E.M.Cioran: Apologie der Barbarei. Frühe Aufsätze 1932-1941. Herausgegeben von Martin Bertleff, aus dem Rumänischen von Erwin Hellmann. 134 S., Karolinger Wien und Leipzig 2016, Euro 19,90

Schiffbruch mit Großem Steuermann

 „Die revolutionären Theorien vergewaltigen die Geschichte, ohne sie zu schwängern“ (Nicolás Gómez Dávila)

 

Deutsche und Österreicher, Russen und Chinesen haben eines gemeinsam: aus ihrer Mitte sind die größten Ungeheuer des von Monstern bevölkerten 20. Jahrhunderts hervorgegangen. Die Dimensionen der Verbrechen Hitlers, Lenins, Stalins und Maos überragen bei weitem jene der Verbrechen, die von den auf ihren Spuren wandelnden Sekundär-Monstern begangen wurden: von Mussolini, Pavelić und Antonescu, von Tito, Hoxha und Gheorghiu-Dej, von Rákosi, Dimitrov und Gottwald, von Kim Il Sung, Pol Pot, Ceauşescu, Castro, Che Guevara und ihresgleichen. Stéphane Courtois schätzte die Opfer der totalitären Regime des 20. Jahrhunderts auf rund 125 Millionen. 25 Millionen fielen demnach dem NS-Terror und dem Holocaust zum Opfer, 100 Millionen den verschiedenen kommunistischen Parteien und Regimen. Und die mit Abstand zahlreichsten Verbrechen gehen zu Lasten Mao Tse-tungs.

Beim Maoismus, schrieb Courtois 1997, mache „die immense Masse von Toten schaudern“: 65 Millionen seien es in China gewesen, verglichen mit den 20 Millionen in der Sowjetunion. (Courtois 1998: 16) Die ehemalige Rotgardistin Jung Chang machte Mao in ihrer 2005 erschienen Biographie „verantwortlich für über 70 Millionen Tote in Friedenszeiten – kein anderer politischer Führer des 20. Jahrhunderts reicht hier an ihn heran.“ (Chang 2005: 17) Frank Dikötter von der Universität Hongkong vermutet, dass die Opferzahlen noch wesentlich höher gewesen sein könnten. Als erster westlicher Historiker konnte er die chinesische Archive aus der Zeit des sogenannten „Großen Sprungs nach vorne“ (1958-1962)  konsultieren, die von den Behörden vor den Olympischen Spielen in Peking geöffnet wurden (Dikötter 2010). Während Jung Chang für diese vier Jahre noch von „fast 38 Millionen“ Opfern von Hunger und Überarbeitung ausging, kam Dikötter in seiner im September 2010 erschienen Studie auf 45 Millionen, von denen zwei bis drei Millionen mit Stöcken zu Tode geprügelt, gehängt oder bei lebendigem Leib verbrannt wurden. Er führt unter anderem den Fall eines Mannes aus Kanton an, der gezwungen wurde, seinen eigenen Sohn lebend zu begraben, weil er eine Handvoll Getreide gestohlen hatte. Die Hungerkatastrophe, sagt Dikötter, sei nicht bloß das Ergebnis eines wirtschaftspolitischen Debakels gewesen, sondern als politische Waffe eingesetzt worden. Einigermaßen stichhaltige Aussagen über die Bilanz des maoistischen Terrors in China würden sich solange nicht treffen lassen, als die Akten der Jahre nach 1949 und besonders auch jene der Kulturrevolution unter Verschluss gehalten werden. Aber dass Mao der größte Massenmörder in der Geschichte der Menschheit war, steht für den Historiker fest.

Wer Mao unterstützte, und das tat ich, machte sich mitschuldig. Von ehemaligen Maoisten kann verlangt werden, was zu Recht von ehemaligen Nationalsozialisten verlangt wird: dass sie wenigstens Auskunft geben über ihre persönliche Verstrickung in (Selbst-) Täuschung, Anmaßung und Niedertracht. Das gilt nicht nur für die ehemaligen Rotgardisten, die sich als Schüler und Studenten am Terror der Kulturrevolution beteiligten. Es gilt auch für die Maoisten im Westen, die diese Verbrechen ignoriert, geleugnet oder gerechtfertigt haben. Ihre Energie entlud sich zwar vorwiegend im Imaginären, weil sie nie an die Macht gelangten, aber als Entschuldigung taugt das nicht. Während in Deutschland in der Debatte über die Aufarbeitung der DDR-Vergangenheit gnadenlos über kleine Zuträger der Stasi gerichtet wurde, konnten ehemalige Maoisten, die für die eigene politische Biographie größtes Verständnis aufbringen, Minister (Jürgen Trittin, Ulla Schmidt) und sogar Vizepräsidenten des Bundestages (Antje Vollmer) werden. Rot verwandelte sich in grün, aber die alten Freundschaften überdauerten die Zeitenwende. Nicolás Gómez Dávila hatte Recht mit seinem Aphorismus, dass „jede totale Revolution … in der Philosophie des Rotary Club “ endet. Ein Meister biographischer Beschönigung ist Hans-Gerhart („Joscha“) Schmierer,  den Joschka Fischer in den Planungsstab des deutschen Außenministeriums hievte. Schmierer will immer schon ein „Demokrat“ gewesen sein, aber halt einer, der aufgrund der Brutalität der Staatsgewalt „zu allzu grundsätzlicher Kritik der Staatsgewalt und der Legitimität der Bundesrepublik“ verleitet wurde (Schmierer 2001). Dieser Euphemismus stammt von einem Mann, der 1973 die größte und einflussreichste maoistische Sekte in Westeuropa gründete und sie bis 1983 als Sekretär des Zentralkomitees eisern im Griff hatte. Von ihm hätte man gerne mehr darüber erfahren, warum junge, gebildete Angehörige einer Generation, die in Frieden und Wohlstand aufwuchs, sich dazu hinreißen ließen, für einen Massenmörder und dessen Herrschaftsideologie einzutreten.

Diese Frage stellt sich natürlich allen Protagonisten und Mitläufern des „roten Jahrzehnts“, die zwar nur eine Minderheit in ihrer Altersgruppe ausmachten, aber schlagkräftig und bedenkenlos genug waren, um einer ganzen Generation den Stempel des linken Radikalismus zu verpassen. Die Anlässe der „berechtigten Rebellion“ der siebziger Jahren nehmen sich im Rückblick lächerlich geringfügig aus. Es ging nur vordergründig um Straßenbahntarife und Studienpläne, um Kollektivverträge und Arbeitsverfassungsgesetze. Jede politische Intervention wurde vor allem daran gemessen, ob sie  „revolutionäres Bewusstsein“ schaffte. Und alle – Maoisten wie Trotzkisten, Spontis wie Anarchisten – wären jederzeit bereit gewesen, Frieden und Wohlstand in einer Revolution hinwegzufegen, wenn es die Umstände erlaubt hätten. So sehr sich die strategischen Rezepte der einzelnen Politsekten voneinander unterschieden, alle waren sich darin einig, dass der Kapitalismus die Ursache allen Übels sei und dass er nur durch einen gewaltsamen Umsturz der bürgerlichen Eigentumsordnung überwunden werden könne.

Auf die 68er des 20. Jahrhunderts traf zu, was Alexis de Tocqueville über die 48er des 19. Jahrhunderts schrieb: sie „wärmten ihre Hände in der Asche der Leidenschaften ihrer Großväter.“ Sie wandten der Gegenwart den Rücken zu und imitierten in ihren Linien- und Fraktionskämpfen, Schauprozessen und Parteispaltungen die totalitären Praktiken, die die kommunistische Bewegung von Anfang an kennzeichneten. Mit dem Unterschied, dass sich die europäischen Tragödien der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in der zweiten Jahrhunderthälfe in Westeuropa als Farce wiederholten.

Unter den konkurrierenden Zukunfts-, besser: Vergangenheitsentwürfen, die in den siebziger Jahren angeboten wurden, erwies sich der marxistisch-leninistisch-maoistische in Deutschland und in Österreich als der attraktivste. Das lag einerseits daran, dass die Maoisten ihre aus der Studentenbewegung hervorgegangenen Sekten straffer durchorganisierten und strenger disziplinierten als die anderen Gruppierungen. In der Kunst der Reduktion von Komplexität waren die Maoisten kaum zu schlagen. Der Weg, den sie zurücklegten, zeigt sich vielleicht am besten daran, dass er mit Arbeitskreisen über „Das Kapital“ begann und mit Schulungen endete, in deren Mittelpunkt Stalins „Kurzer Lehrgang der Geschichte der KPDSU(B)“ stand. Wir glaubten so sehr an Marx, das wir uns bald die Lektüre seiner Werke ersparten und zu härteren ideologischen Drogen übergingen. Maos Schriften wurden in den Kanon aufgenommen, wenig später wurde der erst noch ironisch imitierte Jargon der chinesischen Kommunisten allen Ernstes übernommen. Bei jeder Gelegenheit wurden aus Maos Werken Offenbarungen wie „Eins teilt sich in Zwei“,  oder „Naht der Sturm, pfeift der Wind durch die Burg“ zitiert, ob es nun um einen Konflikt in einer Wohngemeinschaft ging oder um den „Volkskrieg“ in Zimbabwe. Sogar die „Peking Rundschau“, die man bis etwa 1972/73 noch belächelt hatte, wurde schließlich wie eine heilige Schrift gelesen.

Kritik an den chinesischen Texten konnte gar nicht mehr aufkommen. Wer (noch) Zweifel hatte, behielt sie für sich. Wer sie äußerte, wurde als „bürgerliches Element“ denunziert. Verstöße gegen die Regeln der Sekte wurden mit sozialer Ausgrenzung sanktioniert. Das Verhältnis zu den Schriften Lenins, Stalins und Maos war ein durchwegs religiöses. Da sich in ihnen die Wahrheit der Geschichte offenbarte, konnte jede Kritik an ihnen nichts anderes sein als ein Ausdruck mangelnden Klassenbewusstseins und einer bürgerlichen Gesinnung. Wer Kafka oder Flaubert las, tat dies heimlich oder unter dem Vorwand, Kritik an der bürgerlichen Literatur zu üben. Grundsätzlich war alles verpönt, was schön war. Als die chinesische Kulturrevolution die Losung „Kritisiert Beethoven“ ausgab, erschienen in den verschiedenen maoistischen Postillen Artikel, die dazu aufforderten, die Musikgeschichte umzuschreiben.

Anders als die Trotzkisten, die „Luftmenschen dieser ganzen neorevolutionären Bewegung“, die „in einer vierten Dimension der Geschichte“ lebten (Koenen 2001: 279), und anders als die Spontis und die Anarchisten konnten sich die Maoisten auf einen real existierenden Sozialismus berufen, der als Projektionsfläche der eigenen Ambitionen dem sowjetischen um einiges überlegen war: er war weit genug weg,  man wusste über die wirklichen Zustände in China daher wenig bis nichts, und was man dennoch erfuhr, ließ sich leichter als feindliche Propaganda abtun; er war ungleich exotischer als der graue Funktionärssozialismus der Breschnjew-Ära, wie man ihn aus Budapest, Prag und Bratislava kannte; er war er ungleich revolutionärer, weil er die permanente Revolution bis zum Ende der Geschichte propagierte, dem Eintritt der Menschheit in die klassenlose Gesellschaft; und schließlich schlug er die Brücke hin zur Dritten Welt, in der sich der Endkampf zwischen den revolutionären Völkern auf der einen, dem amerikanischen Imperialismus und dem sowjetischen Sozialimperialismus auf der anderen Seite abzuzeichnen schien.  Die Maoisten waren zutiefst überzeugt davon, im Strom der Geschichte zu schwimmen. „Die Welt schreitet vorwärts, die Zukunft ist glänzend, und niemand kann diese allgemeine Tendenz der Geschichte ändern“, lehrte der Große Vorsitzende. Es kam nur darauf an, den Marxismus-Leninismus und die Mao-Tsetung-Ideen richtig zu verstehen und auf die gesellschaftliche Praxis anzuwenden.

Wer in diese intellektuelle und moralische Falle ging, war selber daran schuld. Den ersten Maoisten sah ich auf den Stufen des Apollo-Kinos in einer österreichischen Kleinstadt. Er hatte schwarze Schnürstiefel, Hemd und Hosen im schlichten Grün des österreichischen Bundesheeres, und trug ein schwarzes Barett. Man hätte ihnen für einen Neonazi halten können, wäre da nicht der große, rotgoldene Mao-Button gewesen. Im Kino lief Lindsay Andersons „If…“, es muss also 1968 oder 1969 gewesen sein. „If…“ hatte Kultstatus. Der Film zeigte die wilde Schülerrebellion in einer britischen Public School, die mit einem blutigen Massaker auf dem Schulgelände endete. Zweifellos kamen Schüler, die an einem sonnigen Nachmittag die Vorstellung besuchten, als Objekte revolutionärer Agitation in Frage. Der junge Mann verteilte die „Rote Fahne“, das Zentralorgan einer Marxistisch-Leninistischen Partei, die aus ihrem Vorsitzenden und höchstens einem Dutzend Mitgliedern bestand, aber das Wohlwollen der Chinesen genoss, weil sie zu den ersten maoistischen Formationen gehörte, die nach dem kommunistischen Schisma in den frühen sechziger Jahren aus prosowjetischen kommunistischen Parteien hervorgegangen waren. Die Sekte war für linke Schüler, die am Gymnasium eine Schülerzeitung herausgaben, alles andere als attraktiv. Ihr „Zentralorgan“ bestand hauptsächlich aus langen Grußadressen verschiedener ML-Parteien, pathetischen Aufrufen zum Kampf gegen den Imperialismus und Fotos, auf denen junge Chinesen drohend die Fäuste schüttelten. Den jungen Mann, der dieses Zeug verteilte, hielt ich für einen Idioten. Wenige Jahre später war ich für ein maoistisches Blatt verantwortlich, das ähnlichen Unsinn verbreitete.

Wir waren hilf- und verständnislose Zeugen einer friedlichen Revolutionierung der Lebenswelt, wie sie noch keine Generation des 20. Jahrhunderts erlebt hatte. Nichts davon war der radikalen Linken geschuldet, welcher Richtung auch immer; sie hat keine einzige politische Idee hervorgebracht, die die Zeiten überdauert hätte oder auch nur der Erinnerung wert wäre. In den sechziger und siebziger wurde Westeuropa technisch, kulturell und sozial so gründlich umgewälzt wie nie zuvor in den zwei Jahrhunderten seit dem Beginn der industriellen Revolution. Die Ursachen dieses jähen Wandels lagen in der gewaltigen Dynamik des Kapitalismus, den wir in den letzten Zügen wähnten. Noch hatte das Informationszeitalter nicht begonnen, es gab keine Computer, kein Internet, keine Mobiltelefone. Aber fast jede Familie hatte bereits ein Auto und ein Fernsehgerät, man trug Jeans und fuhr auf Urlaub, die Pille war da, die Babyboomer drängten in die Schulen und Universitäten. Die Arbeiterklasse löste sich auf, während wir sie zum revolutionären Subjekt erklärten. Die herkömmlichen kleinstädtischen und ländlichen Milieus verschwanden, mit ihnen alte Gewissheiten. Die Familien, die Schulen und Verbände waren nicht mehr in der Lage, Werte anzubieten, die Anspruch auf Dauer erheben konnten, und fürchteten Kontrollverlust. Konflikte entbrannten an lächerlichen Äußerlichkeiten. In unserer kleinen Stadt riskierten junge Leute, die lange Haare trugen, auf der Straße verhöhnt oder bespuckt zu werden.

So gefährlich wie während der chinesischen Kulturrevolution war das in der österreichischen Kleinstadt allerdings mitnichten: „Wer lange Haare, Röcke oder Schuhe trug, die auch nur im Entferntesten einen hohen Absatz andeuteten, wurde auf der Straße angegriffen und von Scheren schwingenden Teenagern geschoren. Von da an gab es nur noch flache Schuhe und uniformähnliche, schlecht sitzende Jacken und Hosen in unauffälligen Farben“ (Chang 2005:673).

Das Jahr 1968 hatte viele Facetten. In China prügelte der Mob der Roten Garden Lehrer, Schriftsteller und andere „bürgerliche Machthaber“ mit Holzstöcken zu Tode; in Prag stellten sich Arbeiter, Schüler und Studenten den sowjetischen Panzern in den Weg; in Paris und in Berlin demonstrierten Studenten unter roten Fahnen für die echte, die wahre, die permanente Revolution. In Deutschland änderte sich das Klima der öffentlichen Meinung. Axel Springers Zeitungen verloren die Meinungsschlacht, „Zeit“ und „Spiegel“ rückten nach links, der Rowohlt Verlag veröffentlichte in der Reihe rororo aktuell Bücher von Dutschke und Cohn-Bendit, die nun in jeder kleinstädtischen Buchhandlung zu haben waren. Wir stellten sie neben Sartre und Camus auf unsere Regale. Auf Cohn-Bendit folgte Lenin, ausgewählte Werke in einem Band. Das Gefühl, einer weltweiten Avantgarde anzugehören, machte sich breit. Größer hätte dieses Missverständnis gar nicht sein können, denn in Wirklichkeit verliehen wir einer rückwärtsgewandten, anti-modernen Reaktion auf den rapiden gesellschaftlichen Wandel Gestalt. Zu Recht hat Götz Aly die Rebellion der roten Studenten mit jener der braunen Studenten gegen das „System“ in den 30er Jahren verglichen (Aly 2008). Der Vergleich tut manchen heute noch weh. Das Erscheinen seines Buches löste einen Sturm der Empörung im linken Blätterwald aus.

Mein Weg in den Maoismus begann 1970 an der Wiener Universität. Dass die Revolution eine Partei benötigte, hatte ich schon bei Lenin gelesen, dass die KPÖ dafür nicht in Frage kam, war offensichtlich. Eine echte, eine revolutionäre, eine leninistische Partei musste es sein. Die arroganten linken Studenten, die in ihren Arbeitskreisen Adorno und Habermas lasen, interessierten mich nicht mehr. Aus dem Zerfall der wenige Dutzend Mitglieder umfassenden Studentenorganisation der KPÖ gingen in Wien Maoisten und Trotzkisten hervor und reproduzierten den Stadt-Land-Gegensatz, den die Revolution zu überwinden versprach: die Trotzkisten kamen vorwiegend aus dem großbürgerlichen Wiener Milieu, die Maoisten waren kleinbürgerlicher und provinzieller Herkunft. Die Trotzkisten nannten sich „revolutionäre Marxisten“, wir nannten uns „Marxisten-Leninisten“, sie gingen um zehn ins Kaffeehaus, wir verteilten um sechs Flugblätter vor den Fabriken. Die Kinder der KPÖ-Bourgeoisie waren in beiden Gruppierungen etwa gleich stark vertreten.

Das Gefühl, den Wind der Geschichte im Rücken zu haben, war gewaltig. Den dialektischen Verrenkungen, die uns die Realpolitik der Volksrepublik China abverlangte, unterzogen wir uns gerne in dem Bewusstsein, gemeinsam mit einer Milliarde Chinesen für den Sozialismus zu kämpfen. Je besser man die Dialektik beherrschte, desto größer war das Ansehen, desto höher die Stellung in der Hackordnung, desto größer die Chance im sexuellen Wettbewerb. Die Sekte unterwarf das Individuum dem kollektiven Willen , aber sie schützte es auch vor den Zumutungen der Außenwelt, sie schmeichelte seinem Ego und befriedigte seine narzisstischen Bedürfnisse.

Davon, wie es in China wirklich zuging, wussten wir wenig, und wir wollten es eigentlich auch gar nicht wissen. Die selektive Wahrnehmung begleitete maoistische Delegationen bei Besuchen in der Volksrepublik China, deren Zweck darin bestand, die eigenen Erwartungen bestätigt zu bekommen. Im Juni 1974 nahm ich als Mitglied einer kleinen österreichischen Delegation an einer solchen Reise teil, die vom chinesischen Büro für Freundschaft mit dem Ausland organisiert wurde. Das Büro unterstand Geng Biao, der im Zentralkomitee der Kommunistischen Partei Chinas für die Beziehungen mit den „Bruderparteien“ zuständig war. Drei Wochen lang besuchten wir Vorzeigeeinrichtungen wie die Textilfabrik Nr. 17 in Schanghai, den Roten-Fahne-Kanal, die Tjinghua-Universität, Schulen und Volkskommunen. Dabei wurden wir von einem schweigsamen pensionierten Richter begleitet, einer Dolmetscherin, die in der DDR studiert hatte, und einem gesprächigen jungen Arbeiter, der das „proletarische Element“ zu verkörpern hatte. Es war die Endphase der Kulturrevolution, drei Jahre nach dem Sturz von Maos Stellvertreter Lin Biao, der auf der Flucht in die Sowjetunion bei einem Flugzeugabsturz ums Leben gekommen war und der nun in einer landesweiten Bewegung beschuldigt wurde, gestützt auf konfuzianische Rezepte die Rückkehr der „Diktatur der Bourgeoisie und der Grundbesitzerklasse“ angestrebt zu haben. Mao war noch überall präsent, aber die Zügel der Macht waren ihm bereits entglitten. Deng Xiao-ping und andere in der Kulturrevolution gestürzte „bürgerliche Machthaber“ hatten wieder Führungspositionen inne. Der an einer fortschreitenden Muskellähmung leidende und  fast blinde „Große Steuermann“ stieß auf immer stärkeren Widerstand, besonders in der Armee, auf die er kaum mehr Einfluss ausübte.

Die Machtverhältnisse hatten sich geändert, aber solange Mao lebte, gab immer noch die kulturrevolutionäre „Viererbande“ um seine Frau Jiang Qing den Ton an. Die Vorträge, die wir in China hörten, folgten einem Fünf-Phasen-Schema: Elend unter der Herrschaft der Kapitalisten und Grundbesitzer – Befreiung durch die Revolution –  neuerliche Versklavung durch die Machtergreifung der Revisionisten in der Partei – Sturz des bürgerlichen Hauptquartiers in der Kulturrevolution – riesige Fortschritte beim Aufbau des Sozialismus. Wir waren begeistert. Genau das wollten wir hören. Uns faszinierte gerade die Kulturrevolution, der Triumph des Totalitarismus, die völlige Entgrenzung der revolutionären Gewalt, die Befreiung von allen moralischen, rechtlichen und institutionellen Beschränkungen im Namen der Geschichte. Nach drei Wochen kehrten wir begeistert nach Wien zurück. Von China hatten wir viel gesehen und nichts verstanden.

Um endlich ganz aufzugehen im historischen Strom, waren die Maoisten bereit, sich nahezu jeder ideologischen Gängelung und organisatorischen Schikane zu unterwerfen. Die Bolschewisierung ihrer Sekten wurde begleitet von der Bolschewisierung der Köpfe und der Herzen. Auch in der Kunst, sich den Spaß an der eigenen Jugend zu verderben, waren die Maoisten kaum zu schlagen. Erst nach Maos Tod (9. September 1976) und dem „Sturz der Viererbande“ endete allmählich auch der maoistische Spuk in Westeuropa.

Damals machte ich die einzige wertvolle politische Erfahrung meiner frühen Jahre. Als in China die „Viererbande“ liquidiert wurde, spielte die Sekte mit und inszenierte die „Zerschlagung der Liquidatorenfraktion in der Wiener Ortsgruppe“, zu der unter anderen auch ich zählte. Der Vorwurf lautete auf „Fraktionsmacherei“. Dem Konflikt war ein „Kampf um die richtige Linie“ vorausgegangen, der von beiden Seiten mit gleich absurden Argumenten bestritten wurde. Das Zentralkomitee ahndete unsere Kritik mit einem regelrechten Schauprozess, der mit Ausnahme der Haft, der Folter und der physischen Vernichtung so ziemlich alle Register zog, mit denen solche Inszenierungen zu Stalins Zeiten aufwarteten. Der Höhepunkt war eine Versammlung in einem Gewerkschaftssaal vor etwa vierhundert erregten Maoisten, bei der ein Redner nach dem anderen die „bürgerliche Linie“ der Angeklagten anprangerte. Der Chefideologe der deutschen Maoisten wurde eingeflogen, um dem intellektuell überforderten Zentralkomitee zur Seite zu stehen.

Das Spektakel endete mit dem Ausschluss der „Fraktionierer“ aus der Sekte und der dringenden Empfehlung des Zentralkomitees, die Genossen sollten nun Stalins „Fragen des Leninismus“ lesen, um ihre ideologische Widerstandskraft zu stärken. Wenn ich nach dem Ausschluss den Mitgliedern der Sekte begegnete, wandten sie sich ab oder taten so, als ob sie mich nicht sehen würden. Einmal verließen einige sogar das Lokal, weil sie mich an einem Tisch entdeckten. Erfahrungen dieser Art lösen auch in sturen Schädeln Denkprozesse aus. Mit dem Schauprozess begann der Zerfall der Sekte. Von einer Handvoll ideologischer Einpeitscher abgesehen erlebten die meisten ihre schließliche Auflösung als Befreiung von einem Alptraum.

Der Massenmörder Mao wurde übrigens nicht nur von uns verehrt. „Maoisten“ im weiteren Sinn des Wortes waren auch André Malraux und Richard Nixon, Henry Kissinger und Franz Josef Strauß. Auch in bürgerlichen Kreisen war die Ansicht weit verbreitet, dass Mao gut für die Chinesen sei, aber halt nur für sie. Der Propagandalüge, dass es ihm gelungen sei, das Land vom Hunger zu befreien und ein ordentliches Gesundheitswesen aufzubauen, wurde nicht widersprochen. Die antikommunistischen Publikationen der fünfziger und der frühen sechziger Jahre wichen den philomaoistischen Büchern von Edgar P. Snow und Jan Myrdal, von Han Suyin und Joachim Schickel, von Charles Bettelheim und Claudia Broyelle. Maos Lehre vom Widerspruch fand sogar Eingang ins philosophische Seminar.

All das kann nicht als Milderungsgrund herhalten. Wer wirklich wissen wollte, was in China vorging, hätte sich darüber auch schon in den siebziger Jahren informieren können. Auch die Maoisten ahnten und wussten mehr, als sie sich eingestehen wollten. Schon mit vierzehn hatte ich den Bericht des belgischen Missionars Dries van Coillie über seine dreijährige Haft in Peking gelesen. Dries van Coillie beschrieb darin sehr ausführlich die physische und psychische Gewalt, denen die Gefangenen ausgesetzt waren. Den revolutionären Alltag schilderte er so: „Der eine bespitzelt den anderen, man übt Verrat, man beschuldigt und erstattet Anzeigen. Keine Freundschaft mehr, es sei denn auf politischer Basis. Keine Intimität, es sei den auf `marxistischer Grundlage`. Keine Familienabende mehr, es sei denn, die kommunistische Partei habe sie eingespielt. Kein Besitz oder Geld, es sei denn um den Preis absoluter Folgsamkeit. Bürgerrecht nur noch im Pferch der ideologischen Sklaverei, Sicherheit nur noch gegen blindes  Ducken unter die diktatorischen Befehle der Volksregierung. Auch keine Lebenssicherheit mehr, es sei denn, du zerstörst dich selbst durch gefügiges Nachsagen, Denken und Tun, ganz wie die Partei es sagt, will, denkt und tut. Moralische Selbstmörder!“  (Coillie 1965: 281).

Unsere intellektuelle und moralische Selbstaufgabe vollzog sich nicht unter dem Druck äußerer Gewalt wie in China, sondern freiwillig in der Puppenstube des westeuropäischen Maoismus. Vierzig Jahre später nimmt sich dieses Versagen um nichts geringer aus.

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Aly 2008 = Götz Aly: Unser Kampf. 1968 – ein irritierter Blick zurück. S. Fischer Verlag, Frankfurt/Main 2008

Chang 2005 = Jung Chang, Jon Halliday: Mao. Das Leben eines Mannes. Das Schicksal eines Volkes. Pantheon Verlag, München 2005. S. 17

Coillie 1965 = Dries van Coillie: Der begeisterte Selbstmord. Im Gefängnis unter Mao Tse-tung. Herder Verlag, Freiburg 1965

Courtois 1998 = Stéphane Courtois, Nicolas Werth (Hrsg.): Das Schwarzbuch des Kommunismus. Unterdrückung, Verbrechen und Terror. Piper, München-Zürich 1998. S. 16

Dikötter 2010 = Frank Dikötter: Mao’s Great Famine: The History of China’s Most Devastating Catastrophe. Bloomsbury, London 2010.

Koenen 2001 = Gerd Koenen: Das rote Jahrzehnt. Unsere kleine deutsche Kulturrevolution 1967-1977. S. Fischer Verlag, Frankfurt/Main 2004. S. 279

Schmierer 2001 = Joscha Schmierer: Demokratie ist kein Deckchensticken. In: Tagesspiegel, 15. 1. 2001