„Lügenpresse!“ – Über journalistische Ethik, Zensur und Political Correctness

Das Ansehen der Journalisten war noch nie so schlecht. Nach einer 2016 durchgeführten Umfrage (Forsa) schätzen zwar 82 Prozent der Deutschen die Polizeibeamten, aber nur 44 Prozent die Journalisten. Ein schwacher Trost, dass Politiker mit 24 Prozent noch schlechtere Noten bekamen.

In nahezu allen Ländern stehen die traditionellen Medien, sofern sie nicht durch ein „öffentlich-rechtliches“ Zwangsmonopol geschützt werden, vor stetig wachsenden wirtschaftlichen Problemen. Zwar informieren sich immer noch mehr Bürger über Fernsehen, Rundfunk und Zeitungen als über das Internet, aber die Journalisten haben ihr Monopol auf Gewinnung, Verarbeitung, Deutung und Verbreitung der Nachrichten verloren. Das kann heute fast jeder tun, der es sich zutraut, denn die Kosten der Massenkommunikation waren noch nie so gering. In der Folge haben sich Funktion und Status der Journalisten dramatisch verändert.

In Europa setzte der Niedergang der Zeitungen etwa Ende der neunziger Jahre ein, in Amerika um zehn Jahre früher. Donald Trump hat gezeigt, dass Wahlen auch gegen die geballte Macht der Presse gewonnen werden können. Das Problem, das die Journalisten mit ihm haben, besteht nicht darin, dass Trump sie hasst, sondern dass er sie nicht mehr braucht, oder zumindest immer weniger braucht. Trump twittert. In der Massenkommunikation vollzieht sich eine Wende, deren Auswirkungen wir erst allmählich zu begreifen beginnen.

Die Bedeutung, die man den gedruckten Zeitungen nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs zumaß, lässt sich heute kaum noch erahnen. Es war die goldene Ära des Print-Journalismus. 1949 brachten die Schweizer Monatshefte einen Artikel von Friedrich August von Hayek, der sich mit der gesellschaftlichen Funktion der Journalisten und ihren mentalen Konditionierungen beschäftigte. Er hatte den Titel „Die Intellektuellen und der Sozialismus“:

Es gibt heute nicht mehr viel Geschehnisse oder neue Ideen, von denen der gewöhnliche Mensch anders als durch Vermittlung dieser Klasse etwas erfahren kann. Es hängt von ihr ab, welche Ansichten und Meinungen überhaupt bis zu uns dringen, sie entscheidet, welche Tatsachen wichtig genug sind, um uns mitgeteilt zu werden, und in welcher Form und von welchem Standpunkt wir von ihnen unterrichtet werden.[i]

Unter den Journalisten, schrieb Hayek, seien sozialistische Ideen weit verbreitet.  Dies sei unter anderem eine Folge des Zeitgeistes, der intellektuellen Moden, die auf intelligente Leute naturgemäß eine besondere Anziehungskraft ausübten. Zwar seien„keineswegs die intelligenteren Leute häufiger Sozialisten“, aber die Sozialisten unter ihnen widmeten sich mit Vorliebe den „intellektuellen Tätigkeiten“, die ihnen in der modernen Gesellschaft „einen so entscheidenden Einfluss auf die öffentliche Meinung geben.“ Für den frustrierten Intellektuellen, der der bestehenden Gesellschaftsordnung feindlich gegenüberstehe, sei diese Karriere „der aussichtsreichste Weg zu Einfluss und Macht.

Hayek zählte zu dieser Klasse von Intellektuellen außer den Journalisten auch „Lehrer, Geistliche und Volksbildner, Schriftsteller und Radiosprecher, Künstler und Schauspieler“. Es lag ihm fern, ihnen pauschal die arglistige Verfälschung der Fakten zu unterstellen. Ein Wort wie „Lügenpresse“ kam ihm nicht über die Lippen.

Im Gegenteil, schrieb Hayek, gerade „weil die Intellektuellen meist intellektuell ehrlich sind, ist es unvermeidlich, dass sie, wo sie zu entscheiden haben, ihren eigenen Überzeugung folgen und daher allem, was durch ihre Hände geht, den Stempel dieser Überzeugung aufdrücken. …  Zeitungen in Besitz, Universitäten unter <reaktionärer> Verwaltung und Radiosender unter der Kontrolle konservativer Regierungen haben immer wieder die öffentliche Meinung in sozialistischer Richtung beeinflusst, weil dies die Überzeugung der ausführenden Organe war.“

 Die meiner Ansicht nach bis heute unübertroffene Analyse journalistischer Funktionen und Restriktionen stammt von Walter Lippmann (1889-1974), dem einflussreichsten amerikanischen Journalisten seiner Zeit. In seinem Buch „Public Opinion“[ii], das 1922 erschien, demontierte er den Mythos von der unersetzlichen Rolle der Presse als „vierter Gewalt“. Während des Krieges hatte Lippmann für die Propaganda-Abteilung des Nachrichtendienstes der amerikanischen Streitkräfte gearbeitet, später auch Präsident Wilson bei der Erstellung der berüchtigten 14 Punkte beraten, er kannte also die Schaltzentralen der politischen Macht aus eigener Anschauung. Lippmann zweifelte daran, dass die Bürger überhaupt genügend zuverlässige Informationen erhalten könnten, um rationale demokratische Entscheidungen zu treffen.

Man könne der Presse nicht zumuten, schrieb Lippmann, von sich aus die Wahrheit zu liefern. Denn „news“ und „truth“, Nachricht und Wahrheit seien eben nicht identisch. „Die Funktion der Nachricht ist es, auf ein Geschehen aufmerksam zu machen; die Funktion der Wahrheit ist es, die verborgenen Fakten zum Vorschein zu bringen, sie miteinander in Verbindung zu setzen und so ein Bild der Wirklichkeit herzustellen, nach dem die Menschen handeln können.“ Die von den Medien geformte öffentliche Meinung sei nicht die „mythische Kraft“, die das Versagen der öffentlichen Institutionen substituieren könnte. Die Presse sei nicht mehr als „der Lichtstrahl einer Taschenlampe, der ruhelos wandert und eine Episode nach der anderen aus der Dunkelheit holt.“ Um die Wirklichkeit erfassen zu können, reiche dieses Licht nicht aus.

Mehr Licht steht in der Regel erst dem Historiker zur Verfügung. Der Journalist kommt den Ereignissen zwar näher, weil er keine zeitliche Distanz zu überbrücken hat. Er hat die Möglichkeit, die sogenannten „makers of history“ kennenzulernen, sie zu beobachten und mit ihnen zu sprechen. Diese Nähe ist aber trügerisch, am meisten täuscht sie den Journalisten selbst. Wie nahe er den Politikern kommen, wird nämlich von ihnen bestimmt. Sie entscheiden, welche Informationen sie an ihn weitergeben, ob überhaupt und, wenn ja, welche. Der Journalist kann Mutmaßungen anstellen, Plausibilitäten abwägen, zu einem gesicherten Urteil gelangt er nur selten.

Die Informationen erhält er in der Regel nicht als Rohmaterial, sondern gewissermaßen als Halbfertigprodukt.   Die Unterlagen, die ihm ausgehändigt werden, sind für die Weitergabe an die Leser bearbeitet und verpackt. Pressekonferenzen verfolgen einen politischen Zweck.  Je wichtiger der Politiker ist, desto größer ist das Heer von Beamten, Beratern, Pressesprechern und Spin-Doktoren, das dazu da ist, die Botschaft, die der Journalist vermitteln soll, so zu drehen, wie es dem jeweiligen Interesse am besten  entspricht.

Auch die Enthüllungen der investigativen Journalisten gehen meist darauf zurück, dass ein politischer Rivale, ein Beamter oder Diplomat ihnen Informationen zuspielt, die nicht zur Weitergabe bestimmt waren, oder dass der frustrierte Mitarbeiter aus dem Stab eines Politikers einen Loyalitätsbruch begeht. Man denke nur an Edgar Snowdon, an WikiLeaks und an die Abhör-und Hackeraffären während der jüngsten Wahlkämpfe. Auf diesem Feld der Aufklärung und Gegenaufklärung, der skandalträchtigen Enthüllungen und der geschickt getarnten Falschmeldungen tummeln sich die Geheimdienste aller Länder. Im Kalten Krieg hatte die Stasi einige Erfolge damit, dass sie „investigative Journalisten“ der Bundesrepublik mit Materialien aus ihrem Giftschrank belieferte. Die Vorstellung, ein freier Journalismus sei per se ein natürliches Korrektiv politischer Fehlentwicklungen, ist ziemlich naiv. Es kommt darauf an, wie das journalistische Handwerk ausgeübt wird.

Journalisten von Qualitätszeitungen, die über Kritikvermögen, ausreichende Erfahrung und auch über die redaktionelle Zeit verfügen, um Informationen auf ihre Zuverlässigkeit zu überprüfen, haben an sich gute Voraussetzungen, sich der politischen Gängelung und dem Meinungsdruck zu entziehen. Ob sie diese Chance wahrnehmen oder nicht, hängt von ihnen selber ab, von ihrer Intelligenz und von ihrem Charakter. Nicht zuletzt aber auch von ihrer Courage, denn wer sich dem Mainstream widersetzt, geht nicht selten ein berufliches und persönliches Risiko ein.

Das Problem der Glaubwürdigkeit der Quellen wird durch den Wettbewerb um die Aufmerksamkeit des Publikums verschärft, der das Tagesgeschäft beherrscht. Es kommt darauf an, schneller als die Konkurrenz zu sein. Der politische Journalist will exklusiv die Informationen erhalten, die ihm der  Politiker liefern kann. Als Gegenleistung erwartet der Politiker eine freundliche oder zumindest neutrale Berichterstattung und Kommentierung. Frei nach Marlene Dietrich umschwirren die Reporter die Mächtigen wie die Motten das Licht, und wenn sie verbrennen, das kümmert die nicht.

Auf dieses Do-ut-des-System ging Ludwig von Mises in seinen „Erinnerungen“ [iii]ein, die er 1940 in Amerika verfasste. Den Zustand des österreichischen Wirtschaftsjournalismus der Zwischenkriegszeit beschrieb er so:

Die Börsenberichterstatter ließen sich durch die Börsenvertreter der großen Banken informieren. Wenn eine Regierungsverfügung erging oder wenn eine wichtige Geschäftstransaktion vollzogen wurde, dann eilten die Journalisten zu dem zuständigen Regierungsbeamten oder zum betreffenden Unternehmer; die Auskunft, die ihnen da zuteil wurde, setzten sie dann dem Publikum vor. Die Regierung hatte es nicht nötig, die Journalisten zu bestechen; es genügte, sie zu informieren. Die Journalisten fürchteten nichts so sehr, als daß man sie einen Tag später als andere ihrer Zunft informieren könnte. Um dieser Strafe zu entgehen, waren sie immer bereit, den Regierungsstandpunkt zu vertreten. Ihre nationalökonomische Unwissenheit bot dabei den Vorteil, da sie das ohne sacrificium intellectus leisten konnten.“

 Würde Mises heute ein ähnlich urteilen? Ich fürchte ja, obwohl es natürlich auch hervorragende, ökonomisch gebildete Wirtschaftsjournalisten gibt, die hinter die Kulissen blicken. Es ist zum Beispiel vor allem den Wirtschaftsredaktionen der F.A.Z. und der NZZ zu verdanken, dass der Ordoliberalismus seinen Platz in der öffentlichen Debatte behaupten konnte.

Auch Lippmanns Befund, den Medien gelänge es mit dem wandernden Lichtstrahl ihrer Taschenlampe gerade mal einzelne Episoden zu beleuchten, während ihnen die tieferen Zusammenhänge verborgen blieben, ist nach wie vor aktuell. Die Spin-Doktoren und die „gewöhnlich gut informierten Kreise“ haben ihre Methoden nur noch perfektioniert.

Und schließlich ist es immer noch so, dass die Journalisten mehrheitlich sozialistischen oder grünen Ideen zuneigen. Eine Umfrage der FU-Berlin, die nach der deutschen Bundestagswahl 2013 durchgeführt wurde, ergab einen signifikant höheren Anteil der Grünwähler unter den Journalisten als in der Gesamtbevölkerung. Während 41 Prozent der Deutschen angaben, die Unionsparteien gewählt zu haben, waren es unter den Journalisten nur 9 Prozent. Grün wählten 27 Prozent der Journalisten, aber nur 8 Prozent aller Wähler. Umfragen in Deutschland und Österreich über die politischen Präferenzen der Journalisten ergaben bisher in der Regel rund 30 Prozent, die keiner Partei nahestehen und 25 bis 30 Prozent Grüne. Die christlich-demokratischen Volksparteien, aber auch  die SPD haben wesentlich weniger Anhänger.

Die parteipolitischen Präferenzen spielen mittlerweile jedoch eine wesentlich geringere Rolle als zu Hayeks Zeiten. Es gibt ja kaum noch jemanden, der an den Sozialismus glaubt, nicht einmal mehr in den ehemals kommunistischen Parteien. Die Wasserscheide verläuft nicht mehr zwischen links und rechts, sondern – ich berufe mich hier auf den britischen Soziologen David Goodhart [iv] – zwischen den „Anywheres“ und den „Somewheres“.

Die „Somewheres“ leben und arbeiten dort, wo sie geboren wurden und aufgewachsen sind. Viele von ihnen zählen zu den sogenannten „Modernisierungsverlierern“. Ihr Bildungsstand ist gering, desgleichen ihr Einkommen. Aber mehr noch als den weiteren sozialen Abstieg fürchten sie ihre kulturelle Marginalisierung. Sie spüren die Folgen der Massenmigration als erste und leiden darunter ins besonderer Weise. Das ist der Grund, dass die rechtspopulistischen Parteien unter ihnen mehr Anklang finden als die linkspopulistischen.

Journalisten hingegen sind typische „Anywheres“. Ihr Ambiente ist das der Metropolen, der Flughäfen und der Hotelketten. In ihrem Bildungsgrad, ihrem Lebensstil  und ihrem Selbstverständnis gleichen sie den globalen wirtschaftlichen und politischen Eliten, deren Nähe sie suchen und deren Ansichten sie sich zu eigen machen. Europäisierung, Globalisierung und Massenmigration halten sie, wenn schon nicht für begrüßenswert, so doch für unaufhaltsam. Ihre Welt ist die der „Political Correctness“.

Der Begriff stammt ursprünglich aus der kommunistischen Bewegung. Ob eine Äußerung in dem Sinne korrekt war, dass sie mit den Tatsachen im Einklang stand, war irrelevant, sie musste nur „politisch korrekt“ sein, das heißt der Linie der Partei entsprechen. Von einem Kommunisten, nämlich Antonio Gramsci (1891-1937), dem klügsten Kopf der kommunistischen Partei Italiens, stammt auch das Konzept der „kulturellen Hegemonie“, das den Zusammenbruch der kommunistischen Staaten überleben sollte.

Gramsci wurde 1928 zu einer Haftstrafe von 20 Jahren verurteilt, was ihm das Leben rettete, denn im Moskauer Hotel Lux, wo die kommunistischen Parteiführer abstiegen, wäre er sehr rasch von der GPU abgeholt worden. Im faschistischen Gefängnis durfte er indes die Bücher lesen, die er wollte, und seine voluminösen „Briefe aus dem Kerker“ verfassen. Gramsci glaubte nicht daran, dass die Kommunisten im Westen mit einem Staatsstreich an die Macht gelangen könnten wie die Bolschewiken in Russland. Stattdessen sollten sie durch die Eroberung der Institutionen, der Redaktionen und der Universitäten die „kulturelle Hegemonie“ in der Gesellschaft erringen. Die Besetzung der Begriffe, die Durchsetzung einer neuen politischen Sprache war ein Bestandteil dieser „kulturmarxistischen“ Strategie. Am Ende würden Gramscis „organische Intellektuellen“ die Massen unter ihre Führung bringen und Schritt für Schritt den Sozialismus realisieren.

In den sechziger und siebziger Jahre wurde diese Strategie von der linken Studentenbewegung wiederbelebt, die  den „langen Marsch durch die Institutionen“ propagierte. Es gibt heute kaum noch Ministerien, Hochschulinstitute, Fernseh-, Rundfunk- oder Zeitungsredaktionen in denen nicht  „68er“ oder  „Post-68er“ dominieren würden. Doch mit den Institutionen wandelten sich auch die Marschierer. Die „sozialistische Perspektive“ kam ihnen abhanden. Sie warfen den linksradikalen Ballast ab, der ihren Karrieren im Wege stand, und adoptierten an seiner Stelle Ideen und Begriffen, die den unterschiedlichsten Quellen entstammten: Feminismus, LGBT und Gender Mainstreaming, Ökologismus, Pazifismus, Europäismus, um nur einige zu nennen. Sie sind längst nicht mehr Marxisten, auch nicht „Kulturmarxisten“ im Sinne Gramscis. Geblieben ist ihnen ein Antikapitalismus ohne Ziel und ohne Perspektive, sozusagen ein Antikapitlismus im Leerlauf. Den Kern jeder progressiven Weltanschauung haben sie bewahrt, nämlich die Überzeugung, die Übel der Welt mit Hilfe der „wissenschaftlichen Methoden“ analysieren und Wege zu einer besseren Welt weisen zu können. Sie wissen  Bescheid über die Ursachen von Rassismus und Sexismus, Klimawandel, Hunger, Unterentwiclung und Feinstaubbelastung, und sie wissen, wo der Feind steht. Der steht nämlich immer rechts, und rechts heißt „voll Nazi“.

„Political Correctness“ ist ein Instrument des Social Engineering und zugleich der Ausweis der Zugehörigkeit zu einer politischen, ökonomischen und medialen Elite. Was „politisch korrekt“ ist, ändert sich ständig. Neue Begriffe werden eingeführt, bisher für unbedenklich gehaltene Begriffe aus dem Diskurs verbannt.  Die Verhängung neuer Denk- und Sprechverbote vertieft die Kluft zwischen den „Somewheres“ und den „Anywheres“.

Darin liegt, wie Angelo M. Codevilla unlängst in einem brillanten Essay über den Aufstieg der „Political Correctness“ schrieb[v], auch der Unterschied zu der Vision Gramscis von der „kulturellen Hegemonie“. Die sollte ja nicht ausgrenzen, sondern – ganz im Gegenteil – die  Arbeiterbewegung und die katholischen Massen unter kommunistischer Führung zu einem „historischen Block“ zusammenführen. Die „Political Correctness“hingegen trennt die „Anywheres“ von den „Somewheres“.  Alle „Anywheres“ sind heute „Liberale“ in dem Sinn, wie die Amerikaner diesen Begriff verwenden. In Deutschland reicht das Spektrum dieses „Liberalismus“ von der Linken über die Grünen und die Sozialdemokraten bis tief in die Reihen der Unionsparteien.

Es gibt kein Zentralkomitee, das die „Political Correctness“ verordnen würde. Sie ist ein Selbstläufer. Ihr Diktat hat zu einer permanenten Moralisierung und Hysterisierung des gesellschaftlichen Diskurses geführt. Die Kampagnen gegen Ernst Nolte während des Historikerstreits von 1986, sowie zwei Jahre später gegen den deutschen Bundestagspräsidenten Philipp Jenninger, waren das Vorspiel. 2004 wurde der Philosoph Rocco Buttiglione, den Silvio Berlusconi als EU-Kommissar vorgeschlagen hatte, von einem Ausschuss des Europäischen Parlaments abgelehnt, weil er sich bei der Anhörung als gläubiger Katholik bekannt hatte. Vom Ausschuss befragt, hatte Buttiglione angegeben, er halte Homosexualität für eine Sünde, was ihn jedoch nicht daran hindern würde, gegen die Diskriminierung von Homosexuellen aufzutreten. Als er dann auch noch sagte, der Schutz der Familie erleichtere es den Frauen, Kinder zu haben großzuziehen, war das Urteil gefällt.

Wer nicht die säkularistische Weltanschauung der Eurokraten und eurokratischen Ideologen teilt, hat keinen Platz in der Familie der europäischen „Anywheres“. Adenauer, De Gasperi und Schuman hatten sich das gemeinsame Europa so gewiss nicht vorgestellt. Mittlerweile ist es so weit gekommen, dass die bloße Feststellung, der Unterschied zwischen den Geschlechtern sei eine anthropologische Konstante, als Leugnung des Rechtes auf sexuelle Selbstbestimmung verstanden wird. In Amerika, las ich unlängst in einem Kommentar, wüssten die Leute nach acht Jahren Obama nicht einmal mehr, welche Toilette sie benützen sollen.

Die „Political Correctness“, mit der wir es heute zu tun haben, begann ihren Feldzug gegen die Vernunft an den amerikanischen Universitäten und setzte ihn an den europäischen Universitäten fort. Feministinnen und Feministen, Grüne und Sozialdemokraten, ministerielle, gewerkschaftliche und kirchliche Bürokratien eigneten sie sich an. Die so oft gescholtenen Medien machen nicht alle Moden mit, weil sie auf ihre Leser Rücksicht nehmen müssen. Es gibt zum Beispiel keine nennenswerte deutschsprachige  Zeitung, die das lächerliche BInnen-I übernommen hätte, das im amtlichen Verkehr längst alltäglich geworden ist.

In die deutschen Redaktionen zog die „Political Correctness“ durch die Hintertür des deutschen Pressekodexes ein. Die vor kurzem erst revidierte Richtlinie 12.1 über die Berichterstattung von Straftaten enthält die Verpflichtung, dass die „Zugehörigkeit der Verdächtigen oder Täter zu ethnischen, religiösen oder anderen Minderheiten … in der Regel nicht erwähnt werden (soll), es sei denn, es besteht ein begründetes öffentliches Interesse. Besonders ist zu beachten, dass die Erwähnung Vorurteile gegenüber Minderheiten schüren könnte.“ [vi]

Was heißt das für die journalistische Praxis? Besteht zum Beispiel ein „begründetes öffentliches Interesse“, die Zugehörigkeit der Täter zu einer ethnischen oder religiösen Minderheit mitzuteilen, wenn ein syrischer Asylbewerber in einem Schwimmbad ein Kind missbraucht oder drei Afghanen über ein Mädchen herfallen? Schürt es „Vorurteile gegenüber Minderheiten“, wenn wahrheitsgemäß berichtet wird, dass die Massenmigration die Kriminalitätsrate signifikant in die Höhe treibt?  Und wie war das mit den mehrere Tage lang verschwiegenen Vorgängen auf der Kölner Domplatte in der Neujahrsnacht 2016?  Das Versagen im Falle Köln verstärkte erst recht den Verdacht, dass die Medien aus Gründen der „Political Correctness“ nicht vollständig und wahrheitsgemäß berichteten. Das böse Wort von der „Lügenpresse“ hat einen wahren Kern. Es gab einen Schulterschluss zwischen der Regierung, der Opposition sowie dem Mainstream der deutschen Medien in der „Willkommenskultur“. Da passten Hunderte randalierende und Frauen belästigende Nordafrikaner einfach nicht ins Bild.

Es ist allerdings eine Legende, dass die sozialen Medien die Meinung des „Volkes“ getreuer abbilden als die klassischen Medien. Sie tun es nicht, man möge nur einmal die Tweets live verfolgen, die während deutscher Talkshows abgesetzt werden. Wenn da tatsächlich die „Volksmeinung“ zum Ausdruck käme, würde die AfD die Bundestagswahl im Herbst locker mit absoluter Mehrheit gewinnen. Facebook und Twitter ähneln einem riesigen Wirtshaus mit unzähligen Stammtischen, auf denen unentwegt politisiert, genörgelt, geschimpft und beleidigt wird. Die Meinungsvielfalt tritt einem da sozusagen in Rohform entgegen. Auf die Art, wie in den sozialen Medien debattiert wird, haben die Politiker ebenso wenig Einfluss wie auf die Stimmungslage an den Stammtischen. Da gibt es kein Do-ut-des wie im Beziehungsgeflecht zwischen Politikern und Journalisten. Doch wie in der realen Wirtshauswelt herrscht auch an den virtuellen Stammtischen ein scharfer Wettbewerb um die Aufmerksamkeit, der jene begünstigt, die mit den gewagtesten Behauptungen, den dreistesten Unterstellungen und der saftigsten Ausdrucksweise auftrumpfen.

Aber ebenso wenig wie man in einem Wirtshaus gezwungen ist, in Hörweite eines bestimmten Stammtisches Platz zu nehmen, muss man sich als User im Internet solchen Zumutungen aussetzen. Der User ist kein hilfloses Opfer, das von der Regierung gegen „Hate Speech“ und „Fake News“ in Schutz genommen werden müsste. Er entscheidet, was er lesen, hören, oder sehen will. Zarte Gemüter haben am digitalen Stammtisch nichts verloren. Delikte wie Beleidigung, üble Nachrede, Nötigung, Bedrohung und Volksverhetzung können nach der geltenden Rechtslage selbstverständlich geahndet werden, ob sie im Internet begangen werden oder in den herkömmlichen Medien.

Was also veranlasst die deutsche Bundesregierung, vor den Wahlen ein „Netzwerkdurchsetzungsgesetz“ in die Wege zu leiten, das soziale Medien und Internetprovider unter Androhung von Geldstrafen bis zu 50 Millionen Euro dazu verpflichten würde, die Meinungsäußerungen ihrer User zu zensurieren? [vii]Die besondere Perfidie dieses Gesetzes besteht darin, dass es private Unternehmen in politische Instrumente der Regierung verwandelt. Nicht die Justiz, sondern rasch eingeschulte Zeitarbeitskräfte sollen beurteilen, ob eine Äußerung strafrechtlich relevant ist oder nicht.  Der deutsche Justizminister Heiko Maas verspricht sich davon, „Hate Speech“ und „Fake News“ ausmerzen zu können. Das wird ihm nicht gelingen. Beides gibt es nämlich nicht erst seit gestern und nicht nur in den sozialen Medien, und beides ist zwar hässlich, aber nicht strafbar. Mit Sätzen wie „Ich möchte nicht neben einem Zigeuner wohnen“ sollte eine freie Gesellschaft auch ohne strafrechtliche Sanktionen fertig werden können. Ein ähnliches Zensurgesetz wurde auch in Österreich vorbereitet, aber zum Glück ist die große Koalition zerfallen, bevor sie es in Kraft setzen konnte, und vielleicht gibt es nach den Neuwahlen im Oktober 2017 eine Regierung, die sich an die verfassungsrechtliche Garantie der freien Meinungsäußerung hält.  So wie es jetzt aussieht, gibt es jedenfalls nur zwei deutschsprachige Länder, in denen das Recht auf freie Meinungsäußerung in vollem Umfang respektiert wird, nämlich das Fürstentum Liechtenstein und die Schweiz.

Wie die Bäcker und die Schuster haben auch die Journalisten einen Schutzpatron, den Heiligen Franz von Sales, der von 1567 bis 1622 lebte. Von ihm stammt das Zitat, mit dem  ich für mich und meine Kollegen, die sich um wahrhaftige Berichterstattung, korrekte Analyse und faire Kommentierung bemühen, um Nachsicht bitten möchte:

Man behandelt manchmal die Schriftsteller zu hart. Man fällt sehr rasch ein strenges Urteil über sie und offenbart dabei selbst mehr an Taktlosigkeit, als jene an Unklugheit, da sie ihre Schriften voreilig veröffentlichten. Dieses unüberlegte Urteilen gefährdet schwer sowohl das Gewissen der Urteilenden als auch die Unschuld der Angeklagten.

(Vortrag auf der Gottfried von Haberler Konferenz, Vaduz, 19. Mai 2017)

Anmerkungen:

[i] Friedrich A. von Hayek, Die Intellektuellen und der Sozialismus. In: Schweizer Monatshefte, 29. Jg, August 1949, Heft 5

[ii] Walter Lippmann, Public Opinion. Free Press Paperbacks, New York 1997

[iii] Ludwig von Mises, Erinnerungen. Mit einem Vorwort von Margit von Mises und einer Einleitung von Friedrich August von Hayek, Gustav Fischer Verlag Stuttgart-New York 1978

[iv] David Goodhart, The Road to Somewhere. The Populist Revolt and the Future of Politics, Hurst&Company London 2017

[v] Angelo M. Codevilla, The Rise of Political Correctness, in: The Claremont Review of Books, Volume XVI, Number 4, Fall 2016

[vi] Pressekodex des deutschen Presserats, http://www.presserat.de/pressekodex/pressekodex/

[vii] Joachim Steinhöfel, Der Kampf um die Meinungsfreiheit beginnt (www.steinhoefel.com/2017/01/der-kampf-um-die-meinungsfreiheit-beginnt.html)

 

Inbrünstig animalische Gefühle: Über die Österreichische Schule und andere Missverständnisse

Als der ÖGB im Mai 2003 gegen die Pensionsreform der Bundesregierung zum ersten politischen Massenstreik seit Jahrzehnten mobilisierte, erklärte ein Gewerkschaftsfunktionär bei der Großkundgebung in Salzburg, worauf es ankäme, nämlich zu verhindern, daß „die Altersversorgung der Österreicher und Österreicherinnen den Spekulanten an der Börse, den Bilanzhaien und der Weltkonjunktur“ überlassen wird – statt sie wie gewohnt einfach der nächsten Generation aufzubürden.

So sieht es also aus. Die Pensionen garantiert der Staat und der Strom kommt aus der Steckdose. Wo man auch hinblickt, grundiert ökonomische Ignoranz flächendeckend die politische Debatte. Zu „Liberalismus und Österreich“ dürfte den meisten Landsleuten heute vermutlich die Ära Kreisky einfallen, vielleicht noch der heroische Kampf des verflossenen Liberalen Forums im österreichischen Nationalrat um die Einführung der Homosexuellen-Ehe. Die Annahme, der Markt sei ein wildes Tier, das nur gefesselt und vor den Karren des Gemeininteresses gespannt gelegentlich auch gute Dienste zu verrichten in der Lage sei, eint die politischen Lager über die Parteigrenzen hinweg. Das Mißtrauen gegenüber dem Markt, dessen Anonymität als bedrohlich empfunden wird, ist vielleicht sogar das einzige, was den Sozialdemokraten, den Christlich-Sozialen, den Deutschnationalen und ihren jeweiligen politischen Nachfahren immer schon gemeinsam war und immer noch gemeinsam ist. Marktfeindlichkeit scheint so urösterreichisch zu sein wie die Vorliebe für Knabenchöre, weiße Pferde und glasierte Schokoladentorten. Als unösterreichisches Verhalten hingegen gilt jeder Versuch, nicht dem Markt, sondern dem Staat Fesseln anzulegen. Genau darin aber, und in nichts anderem, liegt das Wesen des Liberalismus begründet.

Felix Butschek, der sich nicht dem Verdacht aussetzt, den wirtschaftlichen Individualismus mutwillig in den Vordergrund rücken zu wollen, bescheinigt der österreichischen Wirtschaftsmentalität „korporatistischen Liberalismus“. Was Korporativismus in Österreich meint, braucht hier nicht näher erläutert zu werden. Den „Liberalismus“ sieht Butschek in der „gesamtwirtschaftlichen Verantwortung“ der Sozialpartner in einer Zeit, da „sich die Wirtschaftssubjekte, also Unternehmer wie Arbeitnehmer, in hohem Maße dem internationalen Druck des Marktes ausgesetzt sehen“. Der Vorwurf, der Verbändestaat „fördere über die Erhaltung des jeweiligen Besitzstandes die Versteinerung der Wirtschaftsstruktur“, gelte zwar im Fall der Landwirtschaft, treffe aber nicht auf andere Bereiche zu: „Wohl kämpften einzelne Betriebsräte, vor allem in der verstaatlichten Industrie, um die Erhaltung von unwirtschaftlichen Arbeitsplätzen. Die Spitzen von Gewerkschaft und Arbeiterkammer taten das nie. Im Gegenteil, im Falle der verstaatlichen Industrie versuchten die Gewerkschaftspräsidenten wiederholt den Belegschaften klarzumachen, daß Veränderungen notwendig seien.“[1] Die Herausbildung der österreichischen Institutionenstruktur zum Verbändestaat „begann schon vor dem 1. Weltkrieg, setzte sich danach, trotz aller Rückschläge, zumindest partiell fort und und erreichte seine volle Etablierung schließlich in der 2. Republik. Und dieses so geschaffene Institutionennetz“, lobt Butschek, „vermittelte dem Staat seine bemerkenswerte politische und ökonomische Stabilität.“

Heinrich Treichl zieht in seinen Erinnerungen eine etwas andere Bilanz dieses österreichischen „Dritten Weges“, eines Systems, das auf dem „gemeinwirtschaftlichen Mythos“ beruht und in dem „die weniger Widerstandfähigen zu Opportunisten, stärkere Charaktere zu Staatsverächtern“ [2]  werden. Ungeachtet des von Butschek behaupteten Veränderungswillens der sozialpartnerschaftlichen Spitzen waren die Folgen der Verstaatlichung „weit katastrophaler, als der österreichischen Öffentlichkeit bewußt ist, weit schlimmer, als die Vergeudung von Hunderten Milliarden von Steuergeldern, die einer Schimäre geopfert wurden. In Zahlen kann nicht ausgedrückt werden, was Österreich infolge der Verstaatlichung nicht erreicht hat, was uns entgangen ist: Wir sind weder in der Industrie noch in der Finanz in die Spitzenliga vorgedrungen, obwohl wir mit unserem großen Schatz an vielseitigen Begabungen dazu imstande gewesen wären … Das Eigentum an den Gesellschaften, die mit Aussicht auf Erfolg an den Aktienmarkt hätten herangeführt werden können, blieb in der Hand des Staates, also in Wahrheit der politischen Parteien. Der Aktienmarkt blieb eine Spielwiese der verstaatlichten Großbanken. Die Aktien der von ihnen beherrschten Unternehmen waren die wichtigsten an der Wiener Börse notierten Werte. Diese nach den verstaatlichten nächstgrößten Unternehmen waren, weil im Besitz der verstaatlichten Banken, in sozialistischer These daher der mittelbaren Verstaatlichung unterworfen. An der Börse, ohne ausreichendes und geeignetes Material, nahezu ohne institutionelle Investoren und von Banken beherrscht, agierten ein paar kleine Spieler, die dort ihren Adriaurlaub oder ihr nächstes Auto gewinnen wollten. Daran hat sich im Grunde nicht allzu viel geändert.“[3]

Den Gegensatz zwischen Korporativismus und Liberalismus, zwischen Markt auf der einen, Staats- und Verbände-Intervention ins Wirtschaftsleben auf der anderen Seite, ist unversöhnlich, der „korporatistische Liberalismus“  hebt ihn nicht auf. Warum das so ist, erklärte Ludwig von Mises so:  „Capitalism and socialism are two distinct patterns of social organization. Private control of the means of production and public control are contradictory notions and not merely contrary notions. There is no such thing as a mixed economy, a system that would stand midway between capitalism and socialism. Those advocating what is erroneously believed to be a middle-of-the-road solution do not recommend a compromise between capitalism and socialism, but a third pattern which has its own particular features and must be judged according to its own merits. This third system that the economists call interventionism does not combine, as its champions claim, some of the features of capitalism with some of socialsm. It is something entirely different from each of them. The economists who declare that interventionism does not attain those ends which its supporters want to attain but makes things worse – not from the economists´ own point of view, but from the very point of view of the advocates of interventionism – are not intransigent and extremists. They merely describe the inevitable consequences of interventionism.“[4]

Wie immer, wenn von Meinungen die Rede ist, liegen Mißverständnisse nahe. Ein Mißverständnis besteht in der Annahme, daß an einer Meinung, der viele Menschen anhängen, schon etwas richtig sein müsse. Die Ansicht, die Erde sei der Mittelpunkt des Universums, erfreute sich zum Beispiel sehr lange großer Beliebtheit, zu lange, wie Galilei zu seinem Leidwesen erfahren mußte. Ein weiteres Mißverständnis ist die Meinung, daß es auf Meinungen eigentlich gar nicht ankäme, weil die Menschen in ihren Handlungen ohnehin nur auf materielle Veränderungen und psychische Reize reagierten. Tatsächlich aber reagieren sie – um mit Popper zu sprechen – nicht nur unmittelbar auf die Veränderungen in der physischen Welt 1 und der psychischen Welt 2, sondern, ganz im Gegensatz zu Pavlovs Hund, vor allem auch auf jene in der Welt 3,  der Welt der Denkinhalte und der Erzeugnisse des Geistes. Wer an der Börse je Geld verloren hat, weiß, wovon die Rede ist. Die Menschen setzen ihre Schritte auf den Wegen, die auf ihren mentalen Landkarten verzeichnet sind. Wege, die auf diesen Karten nicht eingezeichnet sind, und seien sie noch so breit, werden auch nicht begangen; Hindernissen, die sie nicht zeigen, wird nicht ausgewichen, und seien sie noch so hoch.

Daraus läßt sich allerdings nicht ableiten, daß es diese Wege und diese Hindernisse nicht gibt. Das gemeinwirtschaftliche Debakel in Österreich, um bei unserem Beispiel zu bleiben, sieht in allen seinen gewaltigen Dimensionen selbst im Rückblick nur, wer – wie Frédéric Bastiat in seinem berühmten Essay – neben dem Sichtbaren auch das Unsichtbare der Wirtschaft als wirkliches wahrzunehmen imstande ist. In Bastiats Beispiel unterhielten sich Passanten, die zufällig Zeugen wurden, wie ein Lausbub ein Schaufenster einschlug, über die ökonomischen Folgen dieses Vorfalls. Sie sahen, wie sogleich der Glaser anrückte und hocherfreut das Fenster austauschte. Was sie nicht sahen, war, daß der geschädigte Ladenbesitzer Investitionen, die er vorhatte, nun nicht mehr tätigen konnte, weil er den Glaser bezahlen mußte. Der Schneider etwa kam um den Auftrag, einen neuen Anzug anzufertigen. Die Passanten jedoch, die nur den Glaser sahen und nicht den Schneider, gelangten zu der fatalen Schlußfolgerung, daß der Lausbub im Interesse des Wirtschaftswachstums gehandelt hatte. In Österreich ist weithin sichtbar, daß das Land aufgrund des Fleißes seiner Bürger, seines „großen Schatzes an vielseitigen Begabungen“ und seines grundsoliden, jedem Radikalismus abholden Charakters das Experiment des gemeinwirtschaftlichen Vandalismus mit ein paar ärgeren Blessuren und vielen blauen Flecken überlebt hat. Das Unsichtbare aber ist – in Treichls Worten – das, „was uns entgangen ist“, es ist „im Schneider“, wie man in Österreich zu sagen pflegt.

Am 12. 10. 1974, also zur Hochblüte des „Austro-Liberalismus“ Kreisky`scher Prägung, erschien in der „Arbeiterzeitung“, dem mittlerweile eingestellten Zentralorgan der SPÖ, ein Kommentar über die Verleihung des Nobelpreises an Friedrich August von Hayek: „Bei allem Nationalstolz darüber, daß auch einmal in den Wirtschaftswissenschaften ein gebürtiger Österreicher den Nobelpreis erhielt, braucht man nicht darüber hinwegzusehen, daß Friedrich Hayek sein Genie in den Bahnen einer Ökonomik entfaltete, die ganz auf die Erhaltung beziehungsweise Wiedereinführung des (von staatlichen Eingriffen) `freien`kapitalistischen Wirtschaftssystems ausgerichtet ist.“ Hayek sei der Vertreter einer „unmenschlichen Wissenschaft, die Massenarbeitslosigkeit zur Eindämmung der Inflation braucht. Dafür dürfte auch den jeweils Betroffenen jedes Verständnis mangeln. Und ein System, das keinen besseren Ausweg kennt, stellt sich selbst in Frage“. Der Kommentar stand unter dem Titel „Weniger nobel“ und war mit „M.S.“ gezeichnet, dem Kürzel eines prominenten sozialdemokratischen Journalisten, eines ausgewiesenen Experten auf dem Gebiet historischer Landkarten.

. „Die Wirtschaftsgeschichte“, lehrte Hayek, „ist in hohem Maß eine Geschichte der Überwindung von Hindernissen, die der Staat im Dienste der ererbten Gefühle, der ererbten Moral und Religion der wirtschaftlichen Entwicklung in den Weg legte. Und der Kampf mit den Vorstellungen der Mehrheit, den die Kulturentwicklung geführt hat, begann gewiß lange vor der Bildung organisierter Staatswesen mit der Mißachtung von traditionellen Gruppengebräuchen und Stammesgewohnheiten.“ [5] Der Fortschritt habe in der Ablösung der „animalischen Gefühle, die die kleinen Gruppen zusammenhielten“ durch „abstrakte Verhaltensregeln“ bestanden, „die uns von der Verpflichtung befreiten, zunächst für den Nachbarn zu sorgen, bevor wir der Welt Leistungen anboten. Unser gegenwärtiger Wohlstand und die Zahl der Menschenleben, die wir heute erhalten können, wurden durch eine langsame, schrittweise Änderung jener Moral ermöglicht, die unsere Gefühle immer noch beherrscht, die wir aber in der Praxis nicht befolgen und die uns dadurch, daß wir sie nicht befolgen, in die Lage versetzt hat, Hunderttausende von anderen Menschen zu ernähren.“[6] Viceversa „ist die Geschicht des Aufstiegs des Sozialismus die Geschichte des Wiederauflebens der primitiven Gefühle – Gefühle, die dem Menschen physiologisch angeboren sind und deren Zähmung die Entwicklung der Kultur zu verdanken ist.“ [7] Für die offene Großgesellschaft gehe davon große Gefahr aus, denn sie „konnte sich nur dank der Entwicklung eines selbsttätigen Ordnungsprozesses entwickeln, der mehr Informationen nutzte, als irgend jemand besitzen kann, und der als Signal, das dem einzelnen sagt, was er tun sollem, eine Entlohnung verwenden mußte, die nicht den menschlichen Vorstellungen vom Bedarf oder Verdienst entsprach, sondern ihm nur sagte, welchen Wert seine verschiedenen Leistungen für andere Menschen haben.“[8]

Solches widersprach natürlich dem Geist des „korporatistischen Liberalismus“, dem der Kommentator der „Arbeiterzeitung“ stellvertretend für den Mainstream in der österreichischen Gesellschaft der Kreisky-Ära Ausdruck verlieh, und der natürlich auch an den Universitäten regierte. Zunehmende geistige Isolation und bürokratische Schikanen vertrieben den Österreich-Heimkehrer Hayek schon wenige Jahre später aus Salzburg nach Freiburg im Breisgau. Am 22. Januar 1977 veröffentlichte die „Presse“ einen Leserbrief des Nobelpreisträgers, in dem er die Gründe seiner zweiten Emigration detaillierter schilderte: „Ich muß gestehen, daß ich nach wenigen Monaten zu zweifeln begann, ob ich hier noch recht am Platz bin, als mir ein älterer Ministerialerlaß durch ein Zirkular in Erinnerung gebracht wurde, dessen Inhalt und Tonart klar aus einem Satz hervorgeht, den ich wörtlich daraus zitieren will: `Auslandsreisen von Hochschulprofessoren sind dem ho. Bundesministerium auch dann bekanntzugeben, wenn sie in die vorlesungsfreie Zeit fallen oder wenn sie weniger als acht Tage dauern und somit hierfür keine Beurlaubung durch das ho. Bundesministerium erforderlich ist´…. Andere Belästigungen, wie daß von mir verlangt wurde, jedes Jahr neu um Erlaubnis des Bezuges meiner deutschen Pension anzusuchen (weil diese verständlicherweise nur auf ein deutsches Konto eingezahlt wird) oder daß ich neuerdings wegen jeder größeren Sendung wissenschaftlicher Bücher aus dem Ausland auf das hiesige Zollamt zitiert werde, schlugen dem Faß den Boden aus. Anderswo ist wissenschaftliche Arbeit leichter. F.A.Hayek, Salzburg“.  Vom „Kurier“ befragt sagte Prof. Getrud Pütz-Neuhauser, Vorstand des Instituts für Volkswirtschaftslehre in Salzburg: „Es war mir immer unklar, was sich Professor Hayek in Salzburg vorgestellt hat.“

Er hatte sich, darf man vermuten, vorgestellt, daß es ihm möglich sein werde, in Österreich das zu tun, was ihm in der ganzen Welt Anerkennung verschafft hatte, nämlich in der Tradition der Österreichischen Schule der Nationalökonomie weiterzuarbeiten und sein Wissen mit den Studenten zu teilen. Es war ihm nicht vergönnt und er wurde in Österreich über seinen Tod hinaus totgeschwiegen. Als Hayek starb, erschien Heinrich Treichls Nachruf im „Standard“ unter dem Titel „Begraben, aber nicht heimgekehrt“. Er geriet ihm zu einer wütenden Polemik gegen die „Ignoranz der österreichischen Politik“: „Wo war die Bundsregierung mit ihrer wiederholt bewiesenen Begabung für pompes funébres? Sie scheint der Kaste der Politiker vorbehalten zu sein – für ihre inzestuösen Nekrologe… Wo war die Universität Wien mit ihrer großen nationalökonomischen Tradition, der weltweit zu hohen Ehren gekommenen Österreichischen Schule? Wo war die Unversität Salzburg, an der Hayek eine Professur innehatte? …. Den Sozialdemokraten kann man es vielleicht noch verzeihen, daß sie zum Tode des Mannes, der den Sozialismus als den `Weg in die Knechtschaft´ (das Buch erschien 1944!) bezeichnet und seinen Untergang vorhergesagt hatte, keine Worte fanden. – Aber wie soll man das Schweigen der ÖVP deuten? Hayeks `Weg in die Knechtschaft´ ist den Sozialisten in allen Parteien gewidmet. Sollte sich die ÖVP da betroffen gefühlt haben? Ich möchte diese Deutung von mir weisen und eine andere versuchen: Die Ursache des Versagens ist Österreichs seit jeher gestörtes Verhältnis zum Liberalismus, auch wenn die Vokabel ´liberal´als verbale Prostituierte von SPÖ, ÖVP und FPÖ ständig und geradezu inbrünstig beteuernd verwendet wird.“[9]

Als die „Presse“ anläßlich eines Symposiums in Gent über die weltweiten Veranstaltungen zum Hayek-Gedenkjahr 1999 berichtete[10] und bedauerte, daß es in Österreich niemand der Mühe wert befunden hatte, „einen der international bedeutendsten gesellschaftswissenschaftlichen Denker des 20. Jahrhunderts mit einer wissenschaftlichen Veranstaltung zu ehren“, behauptete Prof. Richard Sturn, Universität Graz, es gebe „an den Universitäten von Wien und Graz … seit vielen Jahren nachhaltige und erfolgreiche Bemühungen, das Erbe Hayeks und der Österreichischen Schule zu fördern und kreativ daran anzuknüpfen“, die sich „vielfach wohltuend durch das Fehlen hagiographischer Komponenten“ auszeichneten. Die „Dynamik des Hauptstromes ökonomischer Theoriebildung ist jedoch in eine stark angelsächsisch geprägte, quantitative Richtung gegangen, sodaß eine ausschließliche Konzentration auf die Österreichische Schule oder Hayek sich forschungsstrategisch verbietet.“[11] Treichl antwortete in einem Leserbrief, daß ja nun wirklich niemand eine solche ausschließliche Konzentration erwarte und daß er von Hagiographie genausowenig halte wie vom österreichischen Ikonoklasmus: „Qui s´excuse s`accuse. Quantitative Ökonomie ist keine Alternative zur intensiven Beschäftigung mit dem Mann, den der sehr ´angelsächsisch geprägte´ Economist in seinem Nachruf im März 1992 einen ´original thinker in the tradition of classical liberalism´- im Gegensatz zu einer ´narrow technocratic doctrine´- perhaps the century´s finest – genannt hatte.“[12]

Dem flüchtigen Leser österreichischer Zeitungen mag Treichls beharrlicher Einsatz für die Österreichische Schule der Nationalökonomie als exzentrisches Hobby erscheinen, ein intellektuelles Gegenstück zur Gemsenjagd und von der Lebenswelt des Durchschnittsbürgers mindestens ebensoweit entfernt. Wer die Ehre und das Vergnügen seiner persönlichen Bekanntschaft hat, weiß, daß ihn dieses Engagement begleitet hat, seit er in amerikanischer Kriegsgefangenschaft Hayeks Buch „The Road to Serfdom“ gelesen hatte,  in der ersten Auflage von 1944. „Ich habe es nach Hause mitgenommen, es trägt noch den Zensurstempel des Lagers. Vor ein paar Jahren zeigte ich es den Nobelpreisträgern James Buchanan und Gary S. Becker, die anläßlich einer Tagung der Mont Pélerin Society bei mir zu Gast waren: sie nahmen es andächtig in die Hand wie eine Reliquie. Mir hat das Werk eine neue Erkenntnisebene eröffnet.“[13]

„The Road to Serfdom“ ist ein besonders gelungenes, aber durchaus nicht das einzige Beispiel der Literatur der Österreichischen Schule, die unmittelbar an den Leser appelliert. Menger, Mises, Hayek oder Machlup haben ihre Arbeiten nicht für den Elfenbeinturm geschrieben, sondern für ein breites Publikum. Sie wollten überzeugen und haben sich daher um eine Sprache bemüht, die den Leser nicht ausschließt, sondern sich ihm mitteilt. Sie sind der Polemik nicht ausgewichen, sondern haben sie wacker aufgenommen und bis zur Neige ausgekostet. In den angelsächsischen Ländern, wo das wissenschaftliche Milieu weniger versnobt und wehleidig sein dürfte als bei unserem Grazer Forschungsstrategen, kommt diese Sprache gut an. Und dennoch hält die Ausgrenzung der Lehren der Österreichischen Schule aus dem öffentlichen Diskurs in Österreich bis heute an, wenn man von wenigen hervorragenden Ausnahmen absieht, von denen Prof. Streissler die herausragendste darstellt. Der traditionelle Etatismus, der auch die Unternehmer des Landes verzogen und verbogen hat, der politisch korrekte, sterile Konformismus an den Hochschulen, der verkrampfte Progressismus der Medien und so manche andere österreichische Besonderheit haben dazu beigetragen. Dem Liberalen stehen in Österreich viele Gründe zur Verfügung, um sich seine Marginalisierung zu erklären und Opferstatus zu beanspruchen. Aber wie steht es um seine eigene Verantwortung?

Joseph T. Salerno hat vor kurzem den Versuch unternommen, dieser Frage im theoretischen Gebäude der „Austrian Economics“ selbst nachzugehen[14]. Jede wissenschaftliche Bewegung, argumentiert Salerno, brauche einen institutionellen Rahmen, „a complementary set of means aimed at developing its ideas and theories, disseminating them among its active researchers and teachers, and inculcating them into its students and sympathetic public intellectuals“. Ein akademischer Außenseiter könne sein Genie zwar auch aus eigener Kraft entfalten. „But in the absence of an institutional nexus of research institutes, academic programs and scholarly journals congenial to his work, the fruits of his genius will attract few active researchers and after his death they will quickly wither on the vine and the science will eventually retrogress.“ Salerno wirft Menger und Böhm-Bawerk, den brillanten Pionieren der Österreichischen Schule, eine falsche Auffassung der Soziologie des wissenschaftlichen Unternehmens vor. Menger „denied in word and deed the proposition that rationally designed institutions constructed out of scarce, tangible means were required to aggressively combat erroneous ideas and promote scientific truth in economics. His most eminent immediate follower, Böhm-Bawerk, suffered from the same misconception. This misconception is summed up in the following statement discovered by Friedrich Hayek among Menger`s unpublished papers after his death: ´There is only one sure method for the final victory of a scientific idea, namely, by letting every contrary proposition run a free and full course´.“ Sowohl Menger als auch Böhm-Bawerk hätten sich strikt daran gehalten. Trotz seiner herausragenden Position als Finanzminister habe sich Böhm-Bawerk zum Beispiel nicht dafür eingesetzt, Lehrstühle mit Wissenschaftlern zu besetzen, die seiner Lehre nahestanden – stattdessen hab er sich für Othmar Spann verwendet.

Noch Mises sagte über die Ökonomen der Österreichischen Schule, „they never tried to win the support of anybody by other means than by the convincing power developed in their books and articles. They looked with indifference upon the fact that the universities of the German-speaking countries, even many of the Austrian universities, were hostile to economics as such and still more so to the new economic doctrines of subjectivism.“[15] Wissenschaft, schreibt Salerno, sei aber nicht das Ergebnis spontaner intellektueller Prozesse, sondern „the outcome of purposeful activity. New economic truth – like romantic love or aesthetic taste – is therefore an economic godd, but not an exachangeable good. This means that it is a valuable end to those who pursue it and its discovery or ´production´involves the use of scarce resources although the final product cannot be directly bought and sold on the market… Menger and Böhm-Bawerk`s doctrine that the quest for scientific truth is pureley an intellectual exercise that requires no property basis is clearly erroneous and blatantly contradicts their own pioneering contributions to economic theory“

Laissez-faire, die goldene Regel, darf also da nicht walten, wo es um die Produktion und die Distribution der richtigen Ideen geht. Die Renaissance des liberalen Denkens in Österreich wird das Ergebnis planvollen Handelns und des adäquaten Einsatzes knapper Ressourcen sein. Oder sie wird nicht sein.

[1] Felix Butschek: Gibt es eine österreichische Wirtschaftsmentalität? Ein institutionenökonomischer Versuch. In: Ernst Hanisch/Theo Faulhaber: Mentalitäten und wirtschaftliches Handeln in Österreich. IIAE – Signum Verlag, Wien 1997; S. 131

[2] Heinrich Treichl: Fast ein Jahrhundert. Erinnerungen. Zsolnay Verlag, Wien 2003. S. 237.

[3] Treichl, ebd. S. 233f.

[4] Ludwig von Mises: The Anticapitalistic Mentality. Libertarian Press, Grove City 1972. S. 51f.

[5] Friedrich August von Hayek: Wissenschaft und Sozialismus. In: F.A.v.Hayek: Die Anmassung von Wissen. Neue Freiburger Studien. Herausgegeben von Wolfgang Kerber. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1996. S. 269

[6] Hayek, ebd. S. 271

[7] Hayek, ebd. S. 273

[8] Hayek, ebd. S.276

[9] „Der Standard“, 12.6.1992

[10] „F.A.Hayek: Gent ehrt einen ausgegrenzten Österreicher“, „Die Presse“, 21. 12. 1999

[11] „Die Presse“, Spectrum/Tribüne des Lesers, 31.12.1999.

[12] „Die Presse“, Spectrum/Tribüne des Lesers, 11.3.2000

[13] Treichl, a.a.O. S. 166

[14] Joseph T. Salerno: The Rebirth of Austrian Economics – in Light of Austrian Economics. In: The Quarterly Journal of Austrian Economics, Vol. 5, Nr. 4 (Winter 2002), S. 111-128

[15] Ludwig von Mises: The Historical Setting of the Austrian School of Economics. Ludwig von Mises Institute, Auburn 1984. S. 39

Der Beitrag erschien in der „Festschrift für Heinrich Treichl“, Frankfurter Allgemeine Buch, Frankfurt 2003

München und das Recht auf Sezession

 

In den drei Tage vom 29. September bis 1. Oktober 1938 entschied sich das Schicksal Europas in einem raschen Wechsel von Furcht, Hoffnung und Enttäuschung, von Betrug und Selbstbetrug, von Erpressung und Kapitulation.

Die Europäer erlebten den Zusammenbruch der Friedensordnung von Versailles und Saint Germain, Hitlers Terror und den Verrat Frankreichs und Englands an der Tschechoslowakei, einen mehrfachen Bruch des Völkerrechtes, schließlich den Beginn der Verfolgung von Juden und Hitlergegnern im annektierten Sudetenland. Der Gang in die Katastrophe hatte nicht erst in München begonnen, aber nach München konnte er nicht mehr aufgehalten werden.

Die Gefahr, die vom nationalsozialistischen Deutschland für die Friedensordnung der Pariser Vororteverträge ausging, war in London, Paris und Washington unterschätzt worden – trotz des offenen Bruch des Versailler Vertrages durch die Einführung der allgemeinen Wehrpflicht in Deutschland, trotz der Besetzung des Rheinlandes, trotz der gewaltsamen Annexion Österreichs im März 1938. im September drängten Chamberlain und Daladier Hitler die Abtretung des Sudetenlandes geradezu auf – in der Hoffnung, damit den Frieden noch einmal retten zu können. Zum letzten Mal in der Geschichte Europas entschieden europäische Mächte in München allein über das Schicksal Europas, und die Folgen waren katastrophal.

Es ist im Rückblick schwer vorstellbar, aber das Münchner Abkommen wurde  – von der Tschechoslowakei und den wenigen Appeasement-Gegnern in Großbritannien einmal abgesehen – mit einer Freude und einem Jubel begrüßt, wie sie Europa seit dem Ende des 1. WK nicht mehr erlebt hatte.

Die Unterzeichnung des Münchner Abkommens erfolgte in der Nacht von 29. auf 30. September 1938 um halb zwei Uhr früh. Als erster signierte Hitler,  fast widerwillig, denn er hätte bis zuletzt eine militärische Lösung vorgezogen.Das Hotel Regina, in dem die Delegationen untergebracht waren, war von jubelnden Deutschen umgeben, die Chamberlain sehen wollten.

In Chamberlains Suite übergab Daladier der tschechoslowakischen Delegation den Text des Abkommens. Eine Zustimmung der tschechischen Regierung sei nicht mehr nötig, hieß es,  England und Frankreich betrachteten den Plan bereits als angenommen. Den tschechoslowakischen Vertretern war der Zutritt zur Münchner Konferenz untersagt worden, sie wurden im Hotel Regina von SS und Gestapo wie Gefangene bewacht.

Am nächsten Tag, Freitag, 30. September 1938,  landete Neville Chamberlain  um 17:40 am Flughafen Heston,  etwa 15 Kilometer westlich von London. Sonderbusse hatten Tausende Schaulustige nach Heston gebracht, berittene Polizei musste die jubelnde Menge davon abhalten, die Absperrungen zu durchbrechen.

Edouard Daladier war innenpolitisch schwer angeschlagen und keineswegs populär. Das Münchner Abkommen war ein enormer Prestigeverlust für Frankreich, das seinen engsten Verbündeten verraten hatte. Daladier war überrascht über den Jubel, mit dem man ihn in Paris begrüßte– Mussolini hatte ihm das noch in München vorausgesagt.

Jeder  kennt wohl die Wochenschau-Aufnahmen vom Einmarsch der Wehrmacht im Sudetenland. Wie die Grenzbalken entfernt wurden, wie die Sudetendeutschen jubelten, wie die Soldaten von lachenden Mädchen mit Blumen beworfen wurden. Ähnlich gejubelt hatte Europa zuletzt im Dezember 1918, als die Pariser Friedenskonferenz begann.

Am Freitag, 13. Dezember 1918, traf Woodrow Wilson an Bord der George Washington im französischen Hafen Brest ein. Entlang der Bahnlinie nach Paris jubelten ihm die Franzosen zu, in jedem kleinen Bahnhof begrüßten ihn blumengeschmückte Transparente. Seine Losung der nationalen Selbstbestimmung löste Begeisterung aus. Aber was das eigentlich sein sollte, wusste nicht einmal der amerikanische Präsident.Während der Friedenskonferenz wollte die amerikanische Mission in Wien eine Erläuterung des Begriffs. Sie hat nie eine Antwort bekommen.

Es blieb bei Worthülsen wie „autonome Entwicklung“, „Rechte und Freiheiten der kleinen Nationen“, was Wilson durchaus selektiv verstand, unter anderem lehnte er auch das SR der Iren ab. Sein AM Robert Lansing warnte vor der Losung des Selbstbestimmungsrechts:„Sie wird Hoffnungen hervorrufen, die nie erfüllt werden können. Sie wird, fürchte ich, tausende Menschenleben kosten. Am Ende wird das Selbstbestimmungsrecht diskreditiert sein, man wird es den Traum eines Idealisten nennen, der die Gefahr solange nicht erkannte, bis es zu spät war, jene aufzuhalten, die diesen Grundsatz mit Gewalt zu verwirklichen versuchten.“

Unter den Folgen der Pariser Friedenskonferenz und den damals gezogenen Grenzen leidet die Welt bis heute: Die Balkankriege von 1991-1999, die Kriege in Irak und in Syrien, die Kurdenfrage, der griechisch-türkische und der arabisch-israelische Konflikt haben ihre Wurzeln in den Entscheidungen der Siegermächte des WK I.

Auf dem Wiener Kongress von 1815 hatte noch ein dynastisches Europa getagt, mit seinen Monarchen und Diplomaten, die Revolution, Demokratie und nationale Selbstbestimmung gleichermaßen verachteten. Aber seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts „gab es in Europa nur noch für Staaten Platz, die sich auf nationale Legitimität berufen konnten“. Die  traditionellen, dynastischen oder religiösen Legitimationsgrundlagen der multinationalen Reiche erodierten, Souveränität wurde immer mehr als Volkssouveränität verstanden. Demokratie und Nationalismus gingen Hand in Hand.

Der Konflikt zwischen den konkurrierenden Legitimationsangeboten zog sich durch den Ersten Weltkrieg, dessen Ausgang ihn entschied. Danach wurde der Status quo nicht mehr mit der Notwendigkeit der Erhaltung des Gleichgewichtes der Mächte gerechtfertigt, sondern mit der nationalen Selbstbestimmung.

Der Erste Weltkrieg, sei „ein grandioser Kampf um die fortschreitende Demokratisierung der Menschheit auf allen Gebieten“ gewesen, schrieb Edvard Beneš 1928 in seinem Buch „Der Aufstand der Nationen“. Aus seiner Sicht hatte das Selbstbestimmungsrecht der Nationen über die multinationalen Reiche triumphiert und Europas „Völkerkerker“ geöffnet. Schon Lenin hatte die Sprengkraft dieser Losung erkannt und sie ins Zentrum der kommunistischen Strategie der Weltrevolution gerückt. Man kann die verheerenden drei Jahrzehnte zwischen 1914 und 1945 mit Fug und Recht als die Ära der Demokratie, der nationalen Selbstbestimmung und des Totalitarismus bezeichnen.

Von „nationaler Selbstbestimmung“ hatte  zum ersten Mal vom ungarischen Revolutionär Lajos Kossuth gesprochen. Er berief sich 1851 in Vorträgen in England und Amerika auf das „souveräne Recht jeder Nation, über sich selbst zu bestimmen“. Der Schweizer Historiker Jörg Fisch nannte den Begriff der nationalen Selbstbestimmung einmal „gefährlicher als Giftgas“, denn auf den Einsatz von Giftgas konnten die kriegführenden Staaten auch wieder verzichten, während die einmal vorgetragene Forderung nach nationaler Selbstbestimmung von so breiten Kreisen Besitz ergriff, dass sie niemand mehr zurückziehen konnte.

Bezogen auf das Individuum bedarf Selbstbestimmung keiner weiteren Erläuterung. Sie ist identisch mit uneingeschränkter Freiheit. Komplizierter wird es, wenn zwei oder mehrere Personen in freiwilligem Zusammenschluss von ihrem Recht auf Selbstbestimmung gemeinsam Gebrauch machen, denn dazu müssen sie sich absprechen und Kompromisse eingehen. Um das Recht auf Selbstbestimmung im Kollektiv wahren zu können, muss das Recht auf Sezession eingeräumt werden, und zwar jederzeit und auf allen Ebenen. Das unbeschränkte Recht auf Sezession aber ist mit der Existenz von Staaten nicht vereinbar.  Zu Recht sagte Abraham Lincoln, der den Abfall der Konföderierten von der Union um den Preis von 620.000 Toten verhinderte, dass die Sezession das Wesen der Anarchie ausmache.

Wenn das Selbstbestimmungsrecht im Gefolge des Ersten Weltkriegs tatsächlich radikal und uneingeschränkt angewendet worden wäre, hätte es die vorgeblichen Nationalstaaten von der Art Jugoslawiens, Rumäniens oder der Tschechoslowakei, die in Wirklichkeit nationalisierende Vielvölkerstaaten waren, nicht geben können. Die europäische Landkarte hätte dann wahrscheinlich ausgesehen wie ein Leopardenfell. Die Staatenwelt wäre in Hunderte und Tausende Stadtrepubliken, Kleinfürstentümer von der Größe Liechtensteins, konföderierte Kantone oder andere politische Gemeinschaften zerfallen. Keine dieser Gemeinschaften wäre groß genug gewesen, um die anderen ernstlich zu gefährden, jede einzelne hätte im eigenen Interesse auf Freizügigkeit, freien Handel und Kooperation mit den Nachbarn setzen müssen und der fiskalische Wettbewerb hätte die Steuern auf einem sehr niedrigen Niveau gehalten. Das ist eine entsetztliche Vorstellung für jeden Etatisten, aber  die meisten Europäer würden in einem solchen Europa der Freiheit und der Freizügigkeit wohl sehr gerne leben.

Stattdessen entschieden die Siegermächte darüber, wem sie Selbstbestimmung gewährten und wem nicht. Als sie die Grenzen nach dem nationalen Prinzip zogen, fand sich jeder vierte Europäer in einem Staat wieder, dem er sich nicht zugehörig fühlte und in dem er oftmals diskriminiert wurde. Was als Volk gelten und den Anspruch auf Selbstbestimmung erheben konnte, hing von den Machtverhältnissen ab. Deutsche und Ungarn, die Verlierer des Krieges, kamen dafür nicht in Frage. Selbstbestimmung für die einen hieß Fremdbestimmung für die anderen.

Bis heute widerspiegelt sich dieses Dilemma in den Narrativen, mit denen sich Tschechen und Sudetendeutsche ihre Vergangenheit vergegenwärtigen.

Die Geschichte, die von den Sudetendeutschen erzählt wird, lautet etwa so:                      Die österreichisch-ungarische Monarchie bot die bestmögliche Grundlage für das Zusammenleben von Deutschen und Tschechen, aber sie wurde willkürlich von den tschechischen Nationalisten zerstört. Gegenüber den Deutschen in Böhmen und Mähren wurde das Prinzip der nationalen Selbstbestimmung nach dem Ersten Weltkrieg nicht in Anwendung gebracht. Die Deutschen wurden gegen ihren Willen dem tschechoslowakischen Staat unterstellt, und damit begann die Tragödie. Trotz ihrer ursprünglich ablehnenden Haltung haben die Deutschen schließlich versucht, loyale Staatsbürger zu sein, aber die wirtschaftliche Benachteiligung und die minderheitenfeindliche Politik der tschechoslowakischen Regierung hat sie schließlich Hitler in die Arme getrieben. Das Münchner Abkommen von 1938 korrigierte das Unrecht der Pariser Vororteverträge insofern, als es das Selbstbestimmungsrecht der Deutschen realisierte, wenn auch unter Henleins Losung „Heim ins Reich“ und im Zeichen des Hakenkreuzes. Die Vertreibung der Deutschen aus der Tschechoslowakei war eine abermalige, barbarische Negierung des Selbstbestimmungsrechtes.  Die europäische Idee wird sich auf Dauer nur durchsetzen können wenn sie das nationale Selbstbestimmungsrechtes und das „Recht auf Heimat“ für alle Völker durchsetzt. Das wäre der Lohn für das Opfer, das die Geschichte den Sudetendeutschen im 20. Jahrhundert auferlegt hat.

Die tschechische Version beginnt ebenfalls mit der Monarchie, die aber als negative Erfahrung verzeichnet wird. Zuerst haben Österreicher und Ungarn die nationalen Bestrebungen des tschechischen Volkes unterdrückt.  1918 aber hat dank Masaryk und Beneš ein Zeitalter der Freiheit und der Gerechtigkeit begonnen, in dem die Tschechen ihren demokratischen Staat begründeten. Die Deutschen hätten die Gelegenheit gehabt, sich in diesen Staat einzugliedern, der eine Insel der Demokratie war, umgeben von Diktaturen, aber sie haben sich für den Nationalismus in seiner barbarischsten Form entschieden. Als fünfte Kolonne Hitlers haben sie die Abtrennung des Sudetenlandes  und schließlich die Zerschlagung der Tschechoslowakei vorbereitet. Ihr Verhalten bewies, daß ein Zusammenleben mit ihnen in einem Staat künftig nicht mehr möglich gewesen wäre, deshalb haben die Alliierten in Potsdam ihre Aussiedlung beschlossen, die von den tschechoslowakischen Organen lediglich exekutiert wurde. Die Aussiedlung hat das Minderheitenproblem beseitigt, das die Tschechoslowakei von Anfang an begleitete, und damit die in den Pariser Vororteverträgen festgelegte Ordnung perfektioniert. In einem Jahrhundert der Barbarei hat das tschechische Volk die Werte der Demokratie und des Humanismus unter den schwierigsten Bedingungen verteidigt. Die Tschechen können nicht zulassen, dass die Geschichte umgeschrieben wird. Nicht sie hätten den ihre Europareife unter Beweis zu stellen, sondern die Deutschen, die Österreicher und die Ungarn.

Zweifellos war München ein Meilenstein auf dem Weg in die Katastrophe, der 1917/18 im Zeichen des Sieges der Demokratie und der nationalen Selbstbestimmung begonnen hatte. München war ein perverser Akt des Selbstbestimmungsrechtes der Völker und zugleich der erste Schritt auf dem Wege der nationalsozialistischen Expansion.  Hitler nutzte das Selbstbestimmungsrecht, das ihm Wilsons Moralismus zur Verfügung stellte, als ideologisches Instrument, um die Versailler Ordnung auszuhebeln. Als die Westmächte allmählich einsahen, dass ihr selektiver Umgang mit dem Selbstbestimmungsrecht brandgefährlich war und sich Änderungen am Status quo nicht mehr vermeiden ließen, wollten sie nicht wahrhaben, dass Hitler längst  nicht mehr auf Grenzkorrekturen aus war, sondern auf die Unterwerfung Europas.

Denn was auf München während des Zweiten Weltkriegs und danach folgte, war eine noch perversere Form der Umsetzung des nationalen Selbstbestimmungsrechts, nämlich die totale Fremdbestimmung durch Entrechtung, Enteignung und Vertreibung bis hin zum Genozid. Statt der Grenzen wurden nun die Menschen verschoben. Zwar hatte es auch schon nach dem Ersten Weltkrieg mehr oder minder erzwungene Massenmigrationen gegeben,  aber die „nationale Flurbereinigung“, die während des Zweiten Weltkriegs  und danach  stattfand, war bei weitem gründlicher. Er bejahe das Prinzip der Bevölkerungstransfers, sagte Beneš 1941 in London, denn „die Frage nationaler Minderheiten wird viel systematischer und radikaler durchdacht werden müssen, als dies nach dem letzten Krieg geschah.“ Es gebe keine andere Lösung „im Interesse der Ruhe und des Friedens in Europa“, sagte er vor dem tschechoslowakischen Parlament. Um ein „neues München“ zu verhindern, müssten die Deutschen die Tschechoslowakei verlassen. In Potsdam billigten die Alliierten diese Auffassung von „nationaler Selbstbestimmung“.

Nachdenken über das Münchner Abkommen und seine verheerenden Folgen heißt vor alle,  die katastrophalen Methoden, mit denen die Staaten 1918/19, 1938 und 1945 nationale Konflikte zu lösen versuchten, kritisch zu bewerten. Die so oft beschworenen „Lehren aus München“ bleiben eine hohle Phrase, solange das Recht auf Sezession nicht konstitutiver Bestandteil einer friedlich, freien und kleinstaatlichen europäischen Ordnung ist.

 

 

 

Das Grinsen der Cheshire-Katze

Vor den staunenden Augen der kleinen Alice im Wunderland verschwindet die Cheshire-Katze ganz langsam, vom Schwänzchen bis zur Nasenspitze, bis nur noch ihr Grinsen zu sehen ist. In einem brillanten Essay borgte sich Anthony de Jasay von Lewis Carroll dieses Bild, um einen Vorgang zu beschreiben, der sich vor unseren Augen tagtäglich in der realen Welt vollzieht: Eigentum wird in eine Vielzahl von Sonderrechten aufgeteilt, die dem Eigentümer durch politisch verfügte Auflagen, Regulierungen und andere Eingriffe nach und nach genommen werden, bis vom Eigentum nur noch eine leere Hülle übrig geblieben ist.

Es gehört zu den Paradoxien des Liberalismus, dass sein Engagement für individuelle Rechte,  auch wenn es von den allerbesten freiheitlichen Absichten geleitetet wird, nicht weniger zur Ausweitung der Staatstätigkeit und zur Beschränkung der Freiheit beiträgt als der sozialistische oder nationalistische Kollektivismus, denn die Rechte der einen sind stets Verpflichtungen der anderen. Jede Veränderung von Rechten,  die nicht durch einen Tauschvertrag, sondern durch eine „kollektive Wahlhandlung“ bewirkt wird, ist nichts anderes als eine unter impliziter Androhung von Gewalt erfolgende staatliche Umverteilung. Es ist ein Jammer mit dem Liberalismus, sagt de Jasay, denn der Versuch, unvereinbare Ziele unter einen Hut zu bringen, habe zu einer „heillosen Verwirrung“ geführt, unter der er mehr leidet als jede andere Ideologie, die sozialistische inbegriffen.

Anthony de Jasay  ist der große Einzelgänger unter den politischen Philosophen, der radikalste  der radikalen Individualisten. Akademische Literatur ignoriert er mit souveräner Unbefangenheit. Er liest kaum noch und zitiert nur selten, er denkt und schreibt. Die Verwandtschaft seiner politischen Theorie mit der libertären Schule Murray Rothbards und Hans-Hermann Hoppes, die auf den österreichischen Nationalökonomen Ludwig von Mises aufbaut, ist eng. Beide Theorien gelangen zu dem gleichen Ergebnis, nämlich der Überlegenheit einer privatrechtlich „geordneten Anarchie“ gegenüber dem Staat, allerdings ganz unabhängig voneinander und auf unterschiedlichen Wegen. Mit Mises hat sich de Jasay nie näher befasst. Überhaupt hält er wenig von der ökonomischen Wissenschaft. Sie lehre zwar das Denken, bemerkte er einmal, aber ihr Gegenstand sei ziemlich belanglos. In den fünfziger Jahren hatte er sich als Fellow am Nuffield College in Oxford noch mit Problemen der Risikotheorie  beschäftigt.  „Lösen konnte ich sie ebenso wenig wie alle anderen,“ sagte er im Gespräch mit dieser Zeitung, „aber ich veröffentlichte immerhin ein paar gelehrte Artikel in prestigeträchtigen Zeitschriften, um meine Existenz zu rechtfertigen“.

In Oxford, damals eine Hochburg des Keynesianismus, fühlte sich der junge Ökonom nicht am rechten Platz. 1962 gab er seine akademische Karriere auf und ging nach Paris, wo er als Finanzdienstleister für europäische und amerikanische Banken tätig war. Einträgliche Spekulationen ermöglichten es ihm, sich 1979 mit seiner Frau Isabelle in ein Haus in der Normandie zurückzuziehen. Sechs Jahre später veröffentlichte er sein grundlegendes Werk „The State“, das zwei Neuauflagen erleben und in mehrere Sprachen übersetzt werden sollte. Der Autor war damals bereits 60 Jahre alt. Sein Vermögen schwand so rasch, wie es ihm zugeflogen war. Seit Jahren fast völlig erblindet, lebt der große alte Mann der libertären Vernunft heute in Armut. Er ist auf die Honorare angewiesen, die ihm seine Essays sowie die Vorträge einbringen, die ihn mal nach Wien, mal nach Zürich und St. Gallen führen. Es ist ein intellektueller Hochgenuss, ihm zuzuhören, wenn er in freier, druckreifer Rede Schritt für Schritt seine Gedanken entwickelt. Von Generation zu Generation sei seine Familie immer ärmer geworden,  erzählte er nach einem so Vortrag in Wien einmal bei Rotwein und Hortobágyi-Palatschinken. Jetzt sei der Endpunkt erreicht, noch ärmer geht nicht.

Anthony de Jasay, recte Jászay Antall, geboren am 15. Oktober 1925, entstammt einer Familie des ungarischen Landadels. In der Doppelmonarchie hatten die Jászays  Grundbesitz und dienten Kaiser und König als Kavallerie-Offiziere. Nach dem ersten Weltkrieg konfiszierte der tschechoslowakische Staat die Güter aus der Erbschaft seiner Mutter in der Slowakei (vormals Oberungarn), nach dem zweiten enteigneten die Kommunisten den väterlichen Besitz in Ungarn und in der Karpato-Ukraine. Vergeblich hatte sich der junge Antall auf die Führung eines landwirtschaftlichen Betriebes vorbereitet. „Leute wie du werden in diesem Lande niemals eine Stelle bekommen“, beschied ihm ein kommunistischer Funktionär.

1948 flüchtete er nach Österreich, von dort zog er nach erst nach Australien, dann nach England, schließlich nach Frankreich. Jászay Antall mutierte zu Anthony de Jasay, aber die Erinnerung an das selbstgefällige, feiste Gesicht des kommunistischen Funktionärs, die Grimasse des Staates, verließ ihn nicht. Seiner glasharten, jeglicher Sentimentalität entkleideten Analyse zufolge unterscheidet sich das demokratische vom kommunistischen Regime nicht grundsätzlich, sondern nur graduell: je mehr Staat, desto weniger Freiheit. Ohne die rettenden Inseln des Privaten ist das Individuum der Macht ausgeliefert, ob diese nun demokratisch zustande kommt oder mit diktatorischen Mitteln.

Die eigene Erfahrung in Ungarn und die Ereignisse in Polen in den frühen achtziger Jahren, als die Armee das eigene Land besetzte, weil die Ablehnung des Regimes durch die Bevölkerung nahezu einhellig war, motivierten ihn zu seinem ersten Buch. Es ging ihm darum, den Staat als die „wahre Natur der politischen Macht“ zu ergründen, die „den Weg diktiert, wie sich Regierungsformen entwickeln, statt sich von ihnen diktieren zu lassen.“ Fernab der Macht wie einst Machiavelli nach der Flucht aus Florenz begann Anthony de Jasay in der Normandie sein zweites Leben im Zeichen der politischen Philosophie.

James Buchanan, Nobelpreisträger für Wirtschaftswissenschaften (1986),  war der erste, der seine Bedeutung erkannte. In „The State“ habe de Jasay eine „umfassende dynamische Theorie des Staates“ vorgelegt, schrieb er 1986 in einer Rezension.  Buchanan teilte seine Ansicht, dass es „eine monumentale Torheit“ wäre, das Eigeninteresse des Staates und seiner Agenten zu ignorieren. Er gab sogar zu, dass die allenthalben feststellbare Zunahme politischer Intervention dem Modell des Autors entspricht, setzte seine Hoffnung aber dennoch auf eine konstitutionelle Beschränkung des Umfangs der Staatstätigkeit. Buchanans amerikanischer Optimismus rebellierte gegen den europäischen Pessimismus des ungarischen Emigranten, in dessen Werk sich die historische Katastrophe des 20. Jahrhunderts widerspiegelt. Dabei trägt De Jasay seine Gedanken mit dem  Esprit eines Frédéric Bastiat vor, gefiltert durch Sprachkritik und Ironie der in Weltuntergängen erfahrenen mitteleuropäischen Intelligenz . Gegen die  liberalen Konstitutionalisten gewendet vergleicht er das Grundgesetz, das dem Staat vermeintlich wirksame Grenzen setzt, mit einem Keuschheitsgürtel. Zu dem gebe es immer einen Schlüssel, und sollte der einmal verloren gehen, ist ein Schmied zur Stelle, um der Natur ihren Lauf zu lassen. Hier trifft sich De Jasay mit Carl Schmitt, der aus entgegengesetzter Richtung zum gleichen Ergebnis gelangte.

De Jasay verschont auch nicht die prominentesten Vertreter des modernen Liberalismus. Karl Popper, der  staatlichen Schutz für die Schwachen forderte, wirft er vor, durch den Gebrauch unendlich elastischer Adjektive wie „schwach“, „stark“ und „ungleich“ praktisch jeder  politischen Intervention das Tor zu öffnen; an Friedrich August von Hayek kritisierte er unter anderem, dass er nur den Staat für fähig hielt, wünschenswerte öffentliche Güter, zum Beispiel Sicherheit, zu produzieren, und ihm dabei keine Grenzen setzte.

Ist Anthony de Jasay ein Anarchist? „Ja“, sagte er einmal, „aber das heißt nicht, dass ich Anarchie hier und jetzt für möglich hielte.“ Er steht jenen, die mit privatrechtlichen Verträgen gesellschaftliche Ordnung herstellen wollen, weit näher als den Minarchisten, die darauf hoffen, die Staatstätigkeit auf ein Minimum beschränken zu können. Für politisch realisierbar aber hält er weder das eine noch das andere. Als politische Kraft ist der Liberalismus verschwunden. Geblieben ist die feiste Grimasse des Staates.

 

 

Balkan-Babel: „A schprach is a dialekt mit an armej un flot“

Das schrieb der Linguist Max Weinreich in einem 1944 erschienen jiddischen Aufsatz. Mitunter geht es auch ohne eine Kriegsflotte, aber eine Armee ist bei der Durchsetzung des Primats der Politik in sprachlichen Angelegenheiten schon sehr hilfreich.

Weil das so ist, dürfte die jüngste Initiative von 30 bosnischen, kroatischen, montenegrinischen und serbischen Linguisten wenig Chancen auf Gehör haben. Am ersten Wochenende des April veröffentlichten sie in Sarajevo eine Erklärung, deren erster Satz linguistisch betrachtet ebenso trivial wie politisch heiß umstritten ist: „Auf die Frage, ob in Bosnien-Herzegowina, Montenegro, Kroatien und Serbien eine gemeinsame Sprache im Gebrauch ist, ist die Antwort ja.“ Es handele sich um eine Standardsprache plurizentrischen Typs, die von verschiedenen Völkern in verschiedenen Ländern in verschiedenen Varianten gesprochen werde – nicht anders als zum Beispiel Deutsch, Englisch, Arabisch, Französisch, Spanisch und Portugiesisch. Tatsächlich sind die Differenzen zwischen den Sprachvarianten nicht größer als die zwischen den in Deutschland, Österreich und der Schweiz gesprochenen Varianten des Deutschen. Bosniaken (bosnische Muslime), Kroaten, Montenegriner und Serben können sich in ihrer gemeinsamen Sprache mühelos über jedes beliebige Thema unterhalten.

Was man einmal Serbokroatisch nannte, ist seit dem blutigen Ende Jugoslawiens eine „tote Sprache“. Serbokroatische Dolmetscher- und Übersetzerdiplome sind im amtlichen Verkehr wertlos geworden. In Kroatien steht Kroatisch seit 1990 als Amtssprache in der Verfassung, seit dem kroatischen EU-Beitritt ist es als 24. offizielle Sprache der EU anerkannt. Serbien legte sich 1992 auf Serbisch fest, das unabhängige Montenegro entschied sich 2007 für Montenegrinisch. In Bosnien-Herzegowina gibt es seit 1993 neben Kroatisch und Serbisch auch Bosnisch als Amtssprache. Falls, wie immer noch beabsichtigt, auch Bosnien-Herzegowina, Montenegro und Serbien einmal in die EU gelangen sollten, wird man in Brüssel dieselbe plurizentrische Standardsprache in vier Varianten dolmetschen und übersetzen müssen. Das könnte Folgewirkungen zeitigen. Nach dem Gleichbehandlungsgebot müsste man dann streng genommen auch den Österreichern eigene Dolmetscher zur Verfügung stellen. Man wird einem österreichischen Diplomaten dann wohl nicht mehr zumuten dürfen, auf einem Stuhl statt auf einem Sessel Platz zu nehmen und Kaffee mit Sahne zu konsumieren.

Einstweilen ist der ethnopolitische Wahn in seiner reinsten Form in Bosnien-Herzegowina zu besichtigen. Dieses sonderbare, am Tropf der internationalen Staatengemeinschaft hängende Multi-Entitäts-Gebilde leistet sich in seinen Schulen den Unterricht derselben Sprache mit drei verschiedenen Lehrplänen und dem entsprechenden Aufwand an Lehrkräften und Unterrichtsmaterialien. Sprachpolitik erweist sich als ein Instrument der Identitätspolitik. So züchtet man die Nationalisten der nächsten Generationen und verfestigt die Konflikte, mit denen die ethnopolitischen Eliten ihren Machtanspruch legitimieren.

Die Initiative zu der Erklärung ging von Studenten in Sarajevo aus, die Schulen absolvieren mussten, in denen Bosnisch und Kroatisch in unterschiedlichen Klassen unterrichtet wird. Der von ihnen formulierte Text wurde von Linguisten auf Regionalkonferenzen in Belgrad, Podgorica, Sarajevo und Split diskutiert und schließlich ins Netz gestellt. Mehr als 200 Intellektuelle aus den Nachfolgestaaten Jugoslawiens haben sie bisher unterschrieben.

„Die gewaltsame Trennung der vier Standardvarianten“, heißt es in der Erklärung, „führt zu einer Reihe negativer sozialer, kultureller und politischer Phänomene, etwa zum Sprachgebrauch als Argument für die Segregation von Kindern in einem multinationalen Umfeld, sowie zu unnötigen ,Übersetzungen´ im administrativen oder medialen Gebrauch“. Sprachgebrauch werde zu einem „Kriterium der ethno-nationalen Herkunft“ und zu einem Mittel, um „politische Loyalität“ unter Beweis zu stellen. Die Existenz einer plurizentrischen Sprache präjudiziere jedoch in keiner Weise das individuelle Recht der Zugehörigkeit zu unterschiedlichen Nationen, Regionen oder Ländern. Alle vier Standardvarianten seien gleichberechtigt, keine könne für sich den Status einer Sprache in Anspruch nehmen und die anderen als Varianten behandeln.

Ohne das Serbokroatische zu erwähnen, distanziert sich die Erklärung somit impliziert von der unitaristischen Konzeption, die dem Serbokroatischen zugrunde lag. Die südslawischen Sprachkonzepten, die im 19. Jahrhundert entstanden, widerspiegelten stets politische Interessen. Die kroatischen „Illyristen“, die Ludovit Gajs „Proglas“ (Aufruf, 1835) folgend für eine Vereinigung der Südslawen eintraten, plädierten ebenso für eine sprachliche Vereinheitlichung wie die serbischen und kroatischen Linguisten, die 1850 die „Wiener Schriftsprachen-Vereinbarung“ unterzeichneten. Die anfängliche Begeisterung der kroatischen Intellektuellen für die gemeinsame Sache endete jedoch mit dem kroatischen Eintritt ins Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen. Die drei Völker galten nun nur noch als die Stämme eines Volkes.  Sprachliche Vereinheitlichung auf der Basis der serbischen Variante und Belgrader Zentralisierung gingen Hand in Hand. Von den vier Jahren der faschistischen Ustaša-Diktatur in Kroatien abgesehen, die eine radikale Rekroatisierung betrieb, blieb das Serbokroatische bis zum Untergang des jugoslawischen Staats ein Instrument der serbischen Hegemonie. 1954 wurde es im serbisch-kroatischen Sprachenvertrag von Novi Sad neuerlich als Volks- und Literatursprache für Serben, Kroaten, Montenegriner und Muslime festgelegt. Aus der Sicht heutiger kroatischen Nationalisten war es lediglich eine Erfindung des großserbischen Nationalismus.

Es überrascht also nicht, dass Zagreb wütend auf die Erklärung von Sarajevo reagierte. Noch bevor sie veröffentlicht wurde, sagte der kroatische Ministerpräsident Andrej Plenković, es lohne sich nicht, auch nur ein Wort darüber zu verlieren, denn Kroatisch sei in der Verfassung festgelegt und eine offizielle Sprache der EU. Der ehemalige Kulturminister Zlatko Hasanbegović, ein prominenter Vertreter des nationalistischen Flügels der regierenden HDZ, verspottete das „Wolfsgeheul jugoslawischer Nationalisten“ über den Verlust ihres Landes. Aber auch serbische Nationalisten wenden sich vehement gegen die Erklärung. Der Belgrader Literaturwissenschaftler Miro Lompar unterstellte ihren Unterzeichnern die Absicht, die Serben Bosniens und Montenegros noch mehr von ihrer Sprache zu entfremden und sie damit zu „entnationalisieren“.

Die Erklärung der Linguisten gibt keine Antwort auf die Frage, wie die gemeinsame Sprache, die man früher Serbokroatisch nannte, heute nennen sollte. Südlawisch, also jugoslawisch, geht jedenfalls nicht, soviel steht fest. Der wohl nicht ganz ernst gemeinte Vorschlag Euroslawisch dürfte sich auch nicht durchsetzen lassen, denn in der EU gibt es schließlich auch slawische Völker, denen das jugoslawische Schlamassel erspart blieb. Das internationale Tribunal in Den Haag, das sich mit den Kriegsverbrechen im ehemaligen Jugoslawien befasst, wählte eine pragmatische Lösung. Es entschied sich für BHSCG. Das Akronym steht für Bosanski, Hrvatski, Srpski, Crnogorski.

 

 

 

 

 

Der „Antifaschist“

Der ehemalige kroatische Präsident Stjepan Mesić ist als Ehrenpräsident des Bundes der kroatischen Antifaschisten zurückgetreten. Er wolle damit, schrieb er in seinem  Rücktrittsbrief, den Bund vor den negativen Folgen seiner „absolut inakzeptablen“ Äußerungen bewahren, die er in den frühen neunziger Jahren über das faschistische Ustaša-Regime getan habe. Er halte es für wahrscheinlich, dass es außer den bisher veröffentlichten Video-Aufzeichnungen noch weitere mit ähnlich inakzeptablen Äußerungen geben. Er sei dem Bund der Antifaschisten jedoch weiterhin in seinem „Kampf gegen die galoppierende Faschisierung Kroatiens verbunden“.

Tatsächlich hätte Mesić den kroatischen Antifaschisten keinen besseren Gefallen tun können, als sich so rasch wie möglich zu verabschieden. Zehn Jahre lang, von 2000 bis 2010 war Mesić Präsident gewesen, er war in diesem Amt dem Nationalisten Franjo Tudjman gefolgt. Auch nach dem Ende seiner zweiten Amtszeit verehrten ihn viele noch als eine Lichtgestalt des Post-Titoismus. Er stand für die Wende, die nach Tudjmans Tod einsetzte und das Land aus der politischen Isolierung holte. Entsprechend groß war sein internationales Ansehen, nicht nur in der europäischen Linken.

Mesić war 1955 der kommunistischen Partei beigetreten. Zunächst kämpfte er der Parteilinie folgend gegen nationalistische Abweichungen, schloss sich in den frühen siebziger Jahren jedoch der Bewegung des kroatischen Frühlings an, gegen die Tito mit aller Härte vorging. 1975 wurde er zu einer langjährigen Haftstrafe verurteilt, nach einem Jahr aber wieder auf freien Fuss gesetzt.  Im Juni 1989 gründete er mit   Tudjman und dem ehemaligen kommunistischen Geheimdienstchef Josip Manolić die Kroatische Demokratische Gemeinschaft (HDZ). Er wurde HDZ-Generalsekretär,  Ministerpräsident und Parlamentsvorsitzender. 1994 trat er aus Protest gegen die Bosnien-Politik Tudjmans aus der HDZ aus und gründete eine eigene Partei, die sich wenige Jahre später mit der heute noch existierenden linksliberalen Kroatischen Volkspartei (HNS) vereinigte. Im Februar 2000 wurde er mit 56 Prozent der Stimmen zum Präsidenten gewählt.

Je älter er wurde, desto stärker profilierte er sich als der Schutzpatron der Linken. Er wandte sich gegen den Einfluss der katholischen Kirche und behinderte Ermittlungen gegen kommunistische  Verbrechen. Das Kroatische Helsinki-Komitee warf ihm unter anderem vor, die Gedenkveranstaltungen im ehemaligen Konzentrationslager Jasenovac politisch zu instrumentalisieren. In diesem vom Ustaša-Staat betriebenen Vernichtungslager wurden  an die 100.000 Menschen ermordet, vorwiegend Serben, aber auch Juden, Roma und Regimegegner.

Erste Risse bekam Mesićs antifaschistisches Image vor elf Jahren, als  ein 1992 in Sydney aufgenommenes Video im Fernsehen gezeigt wurde. Vor Exilkroaten hatte er dort behauptet, es gebe keinen Grund, sich für Jasenovac zu entschuldigen: „Wir müssen uns vor niemandem niederknien!“ Die Zitate, sagte der Präsident damals, seien aus dem Zusammenhang gerissen worden. Er habe lediglich an die Einheit aller Kroaten appellieren und keineswegs die Ustaša verteidigen wollen. Die TV-Journalisten, die das Video aufgespürt hatten, wurden vom Dienst suspendiert und konnten ihre Arbeit erst nach massiven Protesten wieder aufnehmen.

Eine eben erst entdecktes Video belastet Mesić jedoch noch weit mehr. Zu sehen ist eine Kundgebung in Westslawonien im Januar 1992, auf der er das Ustaša-KZ verharmloste: „Wenn einer nach Jasenovac kam, war er praktisch gerettet, weil er als Arbeiter gebraucht wurde“. Gestorben sei man dort wie überall sonst an Ruhr und Typhus.  Zu seiner Verteidigung sagte Mesić, er sei damals leider schlecht informiert und dem politischem Druck der HDZ ausgesetzt gewesen. Jeder wisse, dass er seither eine völlig andere Position vertreten habe.

Apologie der Barbarei

Es gibt zwei Emil Cioran. Der eine hat in Frankreich publiziert, und sein französisches Gesamtwerk gehört zum Kanon der Philosophie des ausgehenden 20. Jahrhunderts. Der andere schrieb auf Rumänisch, und fast alle Schriften, die er von 1932 bis 1941 verfasste, stehen im Giftschrank der politischen Pornographie. Die Franzosen lernten ihn als Meister des negativen Denkens kennen, als Philosophen der Langeweile und des Selbstmords, als gottlosen Mystiker, der von sich sagte, er werde sein Leben lang „in den Gefilden der Heiligen umherstreifen“. Den Rumänen hatte er sich als exaltierter Prediger eines Heroismus vorgestellt, „der mit Brutalität beginnt und im Opfer endet“. Der junge Cioran bewunderte Hitler, der ihm in seinem Wahn „nicht weit genug“ ging, und er verehrte Corneliu Codreanu, den „Căpitan“ der Legion des Erzengels Michael und der Eisernen Garde. Codreanu, schrieb der 27 Jahre alte Cioran am 25. Dezember 1940 habe nichts weniger als „den Himmel über Rumänien gebracht“.

Eine ganze Generation von Intellektuellen hatte sich in den 30er Jahren in die Marschordnung der Legion eingereiht, angeführt von Nae Ionescu, der einen enormen Einfluss auf Cioran, aber auch auf den Religionshistoriker Mircea Eliade, den jüdischen Schriftsteller Mihail Sebastian, den Philosophen Constantin Noica und viele andere ausübte. In einem Essay über Eliade, der 1986 erschien, erklärte Cioran den Radikalismus ihrer gemeinsamen Jugend mit einem unerbittlichen Kampf zwischen den Generationen. „Für uns hieß jung sein automatisch genial sein“, nirgendwo sonst sei diese Selbstgefälligkeit der Jugend so weit getrieben worden wie in Rumänien. „In ihr drückte sich ein verstiegener Wille aus, die Geschichte zu bezwingen, ein zügelloses Verlangen sich selbst einzuschalten, um jeden Preis in ihr etwas Neues zu erwecken. Raserei gehörte damals zur Tagesordnung“. Und in einem Brief an einen rumänischen Freund gestand er 1974, ein „Wind des Wahnsinns hatte über uns geweht“.

Anders als der um vier Jahre ältere Eliade erlag der 1911 geborene Cioran nicht dem religiösen Mystizismus der Legionärsbewegung. Die negative Fixierung auf die Religion war eine Konstante im Leben des Pfarrersohns aus Rășinari.  Cioran war ein Anti-Rationalist, der seine politischen Begriffe aus Mythen, Visionen und Emotionen bezog. Den Irrationalismus pries er 1932 als „die lebendigste und gelungenste antihistoristische Bewegung“. Die Stunde sei gekommen, proklamierte er in seiner pathetischen „Apologie der Barbarei“ (1933), „da wir rufen müssen: Tod den intelligenten Menschen, allen jenen, die analytisch die Dinge betrachten, die unfähig sind, gefährlich zu leben.“

Das politische Programm, das aus diesem Delirium hervorging, entzog sich der klassischen Unterscheidung zwischen links und rechts. Cioran bewunderte Lenin, Hitler und Mussolini, er plädierte für ein „Maximum an Staatlichkeit, das absolute Leben im Staat.“ Nur der totalitäre Staat könne „Rumänien vor dem Bankrott retten“, ein Staat, dem „die Arbeiterschaft sichtbar ihren Stempel aufgedrückt hat“. Bis in erschreckende Einzelheiten lesen sich manche seiner frühen Texte wie eine Vorschau auf den Totalitarismus der kommunistischen Ära. Um dem Land Genugtuung zu geben, heißt es da etwa, brauche man ‘ein Konzentrationslager, in dem der Großteil der rumänischen Politik aus der Nachkriegszeit versammelt wäre.“ In Sighet an der Theiss sollte die Securitate tatsächlich so ein Gefängnis für die politische und geistige Elite des Landes errichten. Am Ende umwehte ein fauliger „Wind des Wahnsinns“  Nicolae Ceauşescu und seine verwanzte, verlauste und verkommene Familiendiktatur.  „Anstatt uns vor allen großen Völkern zu demütigen“, riet Cioran 1934, ‘sollten wir Flugzeuge bauen und nach einer Verdoppelung der Bevölkerung streben“ sowie ‘den Ausbau der Industrie vorwärts treiben“.  Sätze dieser Art stehen auch in den gesammelten Werken Ceauşescus.

Aber als dieser Wahnsinn seine Heimat erfasste, war Cioran längst in Frankreich. Rumänien, seine Vergangenheit, hat er nie mehr aufgesucht, auch nicht nach dem Ende des Kommunismus. Er war der Meinung, wie er in dem bereits zitierten Brief an einen rumänischen Freund erwähnte, dass „es unelegant wäre, seine Abkehr lauthals hinauszuschreien und den Abtrünnigen zu spielen.“ Doch auf der „untergründigen Missbilligung der eigenen Vergangenheit“, glaubt Ciorans französischer Biograph, beruhe die philosophische und politische Bedeutung seines Werkes. Zeit seines Lebens habe er nichts Anderes getan, als seinen damaligen Irrtum „zu umkreisen und seine Schlüsse daraus zu ziehen“ (Patrice Bollon: Cioran, der Ketzer. Frankfurt 2006).

Die rumänischen Intellektuellen griffen nach dem Kahlschlag der kommunistischen Jahrzehnte auf die  kulturelle Hinterlassenschaft zurück, die den Krieg und die totalitären Regime im Untergrund überdauert hatte.  Cioran ließ es  zu, dass „Die Verklärung Rumäniens“ (1937), das infamste seiner Pamphlete, schon 1990 in Bukarest neu aufgelegt wurde, wenn auch gekürzt um die empörendsten Passagen. In Frankreich, und in der Folge in Deutschland, dauerte es länger, bis auch die frühen politischen Schriften  rezipiert wurden. 2011 veröffentlichte Ferdinand Leopold bei Suhrkamp unter dem Titel „Über Deutschland“  eine Auswahl von Artikeln, die Cioran vorwiegend während seines zweijährigen Aufenthaltes in Deutschland (ab September 1932)  für rumänische Zeitungen verfasste. Der Karolinger Verlag, dem wir die erste deutsche Gesamtausgabe der Cahiers verdanken („Notizen 1957-1972“, 2015), zieht nun nach mit einer von Martin Bertleff  herausgegeben Auswahl von zwanzig Aufsätzen, die sich hauptsächlich mit Rumänien beschäftigen und bisher erst in  französischer Übersetzung vorlagen („Apologie de la Barbarie. Berlin-Bucarest 1932-1941“, 2015).

Es empfiehlt sich, die Lektüre mit dem Nachwort des Herausgebers zu beginnen, der knapp den historischen und intellektuellen Kontext dieser Jahre beschreibt, und danach Ciorans Artikel „Mein Land“ zu lesen, den seine langjährige Gefährtin Simone Boué 1994 im Durcheinander seines kleinen Zimmers entdeckte. Er gehört zu den ersten Texten des französischen Cioran, vermutlich wurde er 1949 geschrieben, und er enthält einen emphatischen Nachruf auf ein abgeschlossenes Kapitel des Lebens. Cioran schilderte die Faszination, die von der Eisernen Garde für „eine Bande Hoffnungsloser im Herzen des Balkans“ ausging, die „Geschichte machen“ wollte. Er entschuldigte sich darin nicht, denn „wer sich zwischen zwanzig und dreißig nicht dem Fanatismus, der Raserei und der Narrheit verschreibt, ist ein Dummkopf. Liberal ist man nur aus Ermattung, Demokrat aus Vernunft.“ Doch er bekennt, den „Geschmack an der Begeisterung, Verzückung und Tollheit“ verloren zu haben, und „wenn ich jetzt daran denke, kommt es mir vor, als dächte ich an die Jahre eines Anderen. Es ist ein Anderer, den ich verleugne, mein ‹Ich› ist woanders, tausend Meilen von da, wo ich jetzt bin.“

E.M.Cioran: Apologie der Barbarei. Frühe Aufsätze 1932-1941. Herausgegeben von Martin Bertleff, aus dem Rumänischen von Erwin Hellmann. 134 S., Karolinger Wien und Leipzig 2016, Euro 19,90

Schiffbruch mit Großem Steuermann

 „Die revolutionären Theorien vergewaltigen die Geschichte, ohne sie zu schwängern“ (Nicolás Gómez Dávila)

 

Deutsche und Österreicher, Russen und Chinesen haben eines gemeinsam: aus ihrer Mitte sind die größten Ungeheuer des von Monstern bevölkerten 20. Jahrhunderts hervorgegangen. Die Dimensionen der Verbrechen Hitlers, Lenins, Stalins und Maos überragen bei weitem jene der Verbrechen, die von den auf ihren Spuren wandelnden Sekundär-Monstern begangen wurden: von Mussolini, Pavelić und Antonescu, von Tito, Hoxha und Gheorghiu-Dej, von Rákosi, Dimitrov und Gottwald, von Kim Il Sung, Pol Pot, Ceauşescu, Castro, Che Guevara und ihresgleichen. Stéphane Courtois schätzte die Opfer der totalitären Regime des 20. Jahrhunderts auf rund 125 Millionen. 25 Millionen fielen demnach dem NS-Terror und dem Holocaust zum Opfer, 100 Millionen den verschiedenen kommunistischen Parteien und Regimen. Und die mit Abstand zahlreichsten Verbrechen gehen zu Lasten Mao Tse-tungs.

Beim Maoismus, schrieb Courtois 1997, mache „die immense Masse von Toten schaudern“: 65 Millionen seien es in China gewesen, verglichen mit den 20 Millionen in der Sowjetunion. (Courtois 1998: 16) Die ehemalige Rotgardistin Jung Chang machte Mao in ihrer 2005 erschienen Biographie „verantwortlich für über 70 Millionen Tote in Friedenszeiten – kein anderer politischer Führer des 20. Jahrhunderts reicht hier an ihn heran.“ (Chang 2005: 17) Frank Dikötter von der Universität Hongkong vermutet, dass die Opferzahlen noch wesentlich höher gewesen sein könnten. Als erster westlicher Historiker konnte er die chinesische Archive aus der Zeit des sogenannten „Großen Sprungs nach vorne“ (1958-1962)  konsultieren, die von den Behörden vor den Olympischen Spielen in Peking geöffnet wurden (Dikötter 2010). Während Jung Chang für diese vier Jahre noch von „fast 38 Millionen“ Opfern von Hunger und Überarbeitung ausging, kam Dikötter in seiner im September 2010 erschienen Studie auf 45 Millionen, von denen zwei bis drei Millionen mit Stöcken zu Tode geprügelt, gehängt oder bei lebendigem Leib verbrannt wurden. Er führt unter anderem den Fall eines Mannes aus Kanton an, der gezwungen wurde, seinen eigenen Sohn lebend zu begraben, weil er eine Handvoll Getreide gestohlen hatte. Die Hungerkatastrophe, sagt Dikötter, sei nicht bloß das Ergebnis eines wirtschaftspolitischen Debakels gewesen, sondern als politische Waffe eingesetzt worden. Einigermaßen stichhaltige Aussagen über die Bilanz des maoistischen Terrors in China würden sich solange nicht treffen lassen, als die Akten der Jahre nach 1949 und besonders auch jene der Kulturrevolution unter Verschluss gehalten werden. Aber dass Mao der größte Massenmörder in der Geschichte der Menschheit war, steht für den Historiker fest.

Wer Mao unterstützte, und das tat ich, machte sich mitschuldig. Von ehemaligen Maoisten kann verlangt werden, was zu Recht von ehemaligen Nationalsozialisten verlangt wird: dass sie wenigstens Auskunft geben über ihre persönliche Verstrickung in (Selbst-) Täuschung, Anmaßung und Niedertracht. Das gilt nicht nur für die ehemaligen Rotgardisten, die sich als Schüler und Studenten am Terror der Kulturrevolution beteiligten. Es gilt auch für die Maoisten im Westen, die diese Verbrechen ignoriert, geleugnet oder gerechtfertigt haben. Ihre Energie entlud sich zwar vorwiegend im Imaginären, weil sie nie an die Macht gelangten, aber als Entschuldigung taugt das nicht. Während in Deutschland in der Debatte über die Aufarbeitung der DDR-Vergangenheit gnadenlos über kleine Zuträger der Stasi gerichtet wurde, konnten ehemalige Maoisten, die für die eigene politische Biographie größtes Verständnis aufbringen, Minister (Jürgen Trittin, Ulla Schmidt) und sogar Vizepräsidenten des Bundestages (Antje Vollmer) werden. Rot verwandelte sich in grün, aber die alten Freundschaften überdauerten die Zeitenwende. Nicolás Gómez Dávila hatte Recht mit seinem Aphorismus, dass „jede totale Revolution … in der Philosophie des Rotary Club “ endet. Ein Meister biographischer Beschönigung ist Hans-Gerhart („Joscha“) Schmierer,  den Joschka Fischer in den Planungsstab des deutschen Außenministeriums hievte. Schmierer will immer schon ein „Demokrat“ gewesen sein, aber halt einer, der aufgrund der Brutalität der Staatsgewalt „zu allzu grundsätzlicher Kritik der Staatsgewalt und der Legitimität der Bundesrepublik“ verleitet wurde (Schmierer 2001). Dieser Euphemismus stammt von einem Mann, der 1973 die größte und einflussreichste maoistische Sekte in Westeuropa gründete und sie bis 1983 als Sekretär des Zentralkomitees eisern im Griff hatte. Von ihm hätte man gerne mehr darüber erfahren, warum junge, gebildete Angehörige einer Generation, die in Frieden und Wohlstand aufwuchs, sich dazu hinreißen ließen, für einen Massenmörder und dessen Herrschaftsideologie einzutreten.

Diese Frage stellt sich natürlich allen Protagonisten und Mitläufern des „roten Jahrzehnts“, die zwar nur eine Minderheit in ihrer Altersgruppe ausmachten, aber schlagkräftig und bedenkenlos genug waren, um einer ganzen Generation den Stempel des linken Radikalismus zu verpassen. Die Anlässe der „berechtigten Rebellion“ der siebziger Jahren nehmen sich im Rückblick lächerlich geringfügig aus. Es ging nur vordergründig um Straßenbahntarife und Studienpläne, um Kollektivverträge und Arbeitsverfassungsgesetze. Jede politische Intervention wurde vor allem daran gemessen, ob sie  „revolutionäres Bewusstsein“ schaffte. Und alle – Maoisten wie Trotzkisten, Spontis wie Anarchisten – wären jederzeit bereit gewesen, Frieden und Wohlstand in einer Revolution hinwegzufegen, wenn es die Umstände erlaubt hätten. So sehr sich die strategischen Rezepte der einzelnen Politsekten voneinander unterschieden, alle waren sich darin einig, dass der Kapitalismus die Ursache allen Übels sei und dass er nur durch einen gewaltsamen Umsturz der bürgerlichen Eigentumsordnung überwunden werden könne.

Auf die 68er des 20. Jahrhunderts traf zu, was Alexis de Tocqueville über die 48er des 19. Jahrhunderts schrieb: sie „wärmten ihre Hände in der Asche der Leidenschaften ihrer Großväter.“ Sie wandten der Gegenwart den Rücken zu und imitierten in ihren Linien- und Fraktionskämpfen, Schauprozessen und Parteispaltungen die totalitären Praktiken, die die kommunistische Bewegung von Anfang an kennzeichneten. Mit dem Unterschied, dass sich die europäischen Tragödien der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in der zweiten Jahrhunderthälfe in Westeuropa als Farce wiederholten.

Unter den konkurrierenden Zukunfts-, besser: Vergangenheitsentwürfen, die in den siebziger Jahren angeboten wurden, erwies sich der marxistisch-leninistisch-maoistische in Deutschland und in Österreich als der attraktivste. Das lag einerseits daran, dass die Maoisten ihre aus der Studentenbewegung hervorgegangenen Sekten straffer durchorganisierten und strenger disziplinierten als die anderen Gruppierungen. In der Kunst der Reduktion von Komplexität waren die Maoisten kaum zu schlagen. Der Weg, den sie zurücklegten, zeigt sich vielleicht am besten daran, dass er mit Arbeitskreisen über „Das Kapital“ begann und mit Schulungen endete, in deren Mittelpunkt Stalins „Kurzer Lehrgang der Geschichte der KPDSU(B)“ stand. Wir glaubten so sehr an Marx, das wir uns bald die Lektüre seiner Werke ersparten und zu härteren ideologischen Drogen übergingen. Maos Schriften wurden in den Kanon aufgenommen, wenig später wurde der erst noch ironisch imitierte Jargon der chinesischen Kommunisten allen Ernstes übernommen. Bei jeder Gelegenheit wurden aus Maos Werken Offenbarungen wie „Eins teilt sich in Zwei“,  oder „Naht der Sturm, pfeift der Wind durch die Burg“ zitiert, ob es nun um einen Konflikt in einer Wohngemeinschaft ging oder um den „Volkskrieg“ in Zimbabwe. Sogar die „Peking Rundschau“, die man bis etwa 1972/73 noch belächelt hatte, wurde schließlich wie eine heilige Schrift gelesen.

Kritik an den chinesischen Texten konnte gar nicht mehr aufkommen. Wer (noch) Zweifel hatte, behielt sie für sich. Wer sie äußerte, wurde als „bürgerliches Element“ denunziert. Verstöße gegen die Regeln der Sekte wurden mit sozialer Ausgrenzung sanktioniert. Das Verhältnis zu den Schriften Lenins, Stalins und Maos war ein durchwegs religiöses. Da sich in ihnen die Wahrheit der Geschichte offenbarte, konnte jede Kritik an ihnen nichts anderes sein als ein Ausdruck mangelnden Klassenbewusstseins und einer bürgerlichen Gesinnung. Wer Kafka oder Flaubert las, tat dies heimlich oder unter dem Vorwand, Kritik an der bürgerlichen Literatur zu üben. Grundsätzlich war alles verpönt, was schön war. Als die chinesische Kulturrevolution die Losung „Kritisiert Beethoven“ ausgab, erschienen in den verschiedenen maoistischen Postillen Artikel, die dazu aufforderten, die Musikgeschichte umzuschreiben.

Anders als die Trotzkisten, die „Luftmenschen dieser ganzen neorevolutionären Bewegung“, die „in einer vierten Dimension der Geschichte“ lebten (Koenen 2001: 279), und anders als die Spontis und die Anarchisten konnten sich die Maoisten auf einen real existierenden Sozialismus berufen, der als Projektionsfläche der eigenen Ambitionen dem sowjetischen um einiges überlegen war: er war weit genug weg,  man wusste über die wirklichen Zustände in China daher wenig bis nichts, und was man dennoch erfuhr, ließ sich leichter als feindliche Propaganda abtun; er war ungleich exotischer als der graue Funktionärssozialismus der Breschnjew-Ära, wie man ihn aus Budapest, Prag und Bratislava kannte; er war er ungleich revolutionärer, weil er die permanente Revolution bis zum Ende der Geschichte propagierte, dem Eintritt der Menschheit in die klassenlose Gesellschaft; und schließlich schlug er die Brücke hin zur Dritten Welt, in der sich der Endkampf zwischen den revolutionären Völkern auf der einen, dem amerikanischen Imperialismus und dem sowjetischen Sozialimperialismus auf der anderen Seite abzuzeichnen schien.  Die Maoisten waren zutiefst überzeugt davon, im Strom der Geschichte zu schwimmen. „Die Welt schreitet vorwärts, die Zukunft ist glänzend, und niemand kann diese allgemeine Tendenz der Geschichte ändern“, lehrte der Große Vorsitzende. Es kam nur darauf an, den Marxismus-Leninismus und die Mao-Tsetung-Ideen richtig zu verstehen und auf die gesellschaftliche Praxis anzuwenden.

Wer in diese intellektuelle und moralische Falle ging, war selber daran schuld. Den ersten Maoisten sah ich auf den Stufen des Apollo-Kinos in einer österreichischen Kleinstadt. Er hatte schwarze Schnürstiefel, Hemd und Hosen im schlichten Grün des österreichischen Bundesheeres, und trug ein schwarzes Barett. Man hätte ihnen für einen Neonazi halten können, wäre da nicht der große, rotgoldene Mao-Button gewesen. Im Kino lief Lindsay Andersons „If…“, es muss also 1968 oder 1969 gewesen sein. „If…“ hatte Kultstatus. Der Film zeigte die wilde Schülerrebellion in einer britischen Public School, die mit einem blutigen Massaker auf dem Schulgelände endete. Zweifellos kamen Schüler, die an einem sonnigen Nachmittag die Vorstellung besuchten, als Objekte revolutionärer Agitation in Frage. Der junge Mann verteilte die „Rote Fahne“, das Zentralorgan einer Marxistisch-Leninistischen Partei, die aus ihrem Vorsitzenden und höchstens einem Dutzend Mitgliedern bestand, aber das Wohlwollen der Chinesen genoss, weil sie zu den ersten maoistischen Formationen gehörte, die nach dem kommunistischen Schisma in den frühen sechziger Jahren aus prosowjetischen kommunistischen Parteien hervorgegangen waren. Die Sekte war für linke Schüler, die am Gymnasium eine Schülerzeitung herausgaben, alles andere als attraktiv. Ihr „Zentralorgan“ bestand hauptsächlich aus langen Grußadressen verschiedener ML-Parteien, pathetischen Aufrufen zum Kampf gegen den Imperialismus und Fotos, auf denen junge Chinesen drohend die Fäuste schüttelten. Den jungen Mann, der dieses Zeug verteilte, hielt ich für einen Idioten. Wenige Jahre später war ich für ein maoistisches Blatt verantwortlich, das ähnlichen Unsinn verbreitete.

Wir waren hilf- und verständnislose Zeugen einer friedlichen Revolutionierung der Lebenswelt, wie sie noch keine Generation des 20. Jahrhunderts erlebt hatte. Nichts davon war der radikalen Linken geschuldet, welcher Richtung auch immer; sie hat keine einzige politische Idee hervorgebracht, die die Zeiten überdauert hätte oder auch nur der Erinnerung wert wäre. In den sechziger und siebziger wurde Westeuropa technisch, kulturell und sozial so gründlich umgewälzt wie nie zuvor in den zwei Jahrhunderten seit dem Beginn der industriellen Revolution. Die Ursachen dieses jähen Wandels lagen in der gewaltigen Dynamik des Kapitalismus, den wir in den letzten Zügen wähnten. Noch hatte das Informationszeitalter nicht begonnen, es gab keine Computer, kein Internet, keine Mobiltelefone. Aber fast jede Familie hatte bereits ein Auto und ein Fernsehgerät, man trug Jeans und fuhr auf Urlaub, die Pille war da, die Babyboomer drängten in die Schulen und Universitäten. Die Arbeiterklasse löste sich auf, während wir sie zum revolutionären Subjekt erklärten. Die herkömmlichen kleinstädtischen und ländlichen Milieus verschwanden, mit ihnen alte Gewissheiten. Die Familien, die Schulen und Verbände waren nicht mehr in der Lage, Werte anzubieten, die Anspruch auf Dauer erheben konnten, und fürchteten Kontrollverlust. Konflikte entbrannten an lächerlichen Äußerlichkeiten. In unserer kleinen Stadt riskierten junge Leute, die lange Haare trugen, auf der Straße verhöhnt oder bespuckt zu werden.

So gefährlich wie während der chinesischen Kulturrevolution war das in der österreichischen Kleinstadt allerdings mitnichten: „Wer lange Haare, Röcke oder Schuhe trug, die auch nur im Entferntesten einen hohen Absatz andeuteten, wurde auf der Straße angegriffen und von Scheren schwingenden Teenagern geschoren. Von da an gab es nur noch flache Schuhe und uniformähnliche, schlecht sitzende Jacken und Hosen in unauffälligen Farben“ (Chang 2005:673).

Das Jahr 1968 hatte viele Facetten. In China prügelte der Mob der Roten Garden Lehrer, Schriftsteller und andere „bürgerliche Machthaber“ mit Holzstöcken zu Tode; in Prag stellten sich Arbeiter, Schüler und Studenten den sowjetischen Panzern in den Weg; in Paris und in Berlin demonstrierten Studenten unter roten Fahnen für die echte, die wahre, die permanente Revolution. In Deutschland änderte sich das Klima der öffentlichen Meinung. Axel Springers Zeitungen verloren die Meinungsschlacht, „Zeit“ und „Spiegel“ rückten nach links, der Rowohlt Verlag veröffentlichte in der Reihe rororo aktuell Bücher von Dutschke und Cohn-Bendit, die nun in jeder kleinstädtischen Buchhandlung zu haben waren. Wir stellten sie neben Sartre und Camus auf unsere Regale. Auf Cohn-Bendit folgte Lenin, ausgewählte Werke in einem Band. Das Gefühl, einer weltweiten Avantgarde anzugehören, machte sich breit. Größer hätte dieses Missverständnis gar nicht sein können, denn in Wirklichkeit verliehen wir einer rückwärtsgewandten, anti-modernen Reaktion auf den rapiden gesellschaftlichen Wandel Gestalt. Zu Recht hat Götz Aly die Rebellion der roten Studenten mit jener der braunen Studenten gegen das „System“ in den 30er Jahren verglichen (Aly 2008). Der Vergleich tut manchen heute noch weh. Das Erscheinen seines Buches löste einen Sturm der Empörung im linken Blätterwald aus.

Mein Weg in den Maoismus begann 1970 an der Wiener Universität. Dass die Revolution eine Partei benötigte, hatte ich schon bei Lenin gelesen, dass die KPÖ dafür nicht in Frage kam, war offensichtlich. Eine echte, eine revolutionäre, eine leninistische Partei musste es sein. Die arroganten linken Studenten, die in ihren Arbeitskreisen Adorno und Habermas lasen, interessierten mich nicht mehr. Aus dem Zerfall der wenige Dutzend Mitglieder umfassenden Studentenorganisation der KPÖ gingen in Wien Maoisten und Trotzkisten hervor und reproduzierten den Stadt-Land-Gegensatz, den die Revolution zu überwinden versprach: die Trotzkisten kamen vorwiegend aus dem großbürgerlichen Wiener Milieu, die Maoisten waren kleinbürgerlicher und provinzieller Herkunft. Die Trotzkisten nannten sich „revolutionäre Marxisten“, wir nannten uns „Marxisten-Leninisten“, sie gingen um zehn ins Kaffeehaus, wir verteilten um sechs Flugblätter vor den Fabriken. Die Kinder der KPÖ-Bourgeoisie waren in beiden Gruppierungen etwa gleich stark vertreten.

Das Gefühl, den Wind der Geschichte im Rücken zu haben, war gewaltig. Den dialektischen Verrenkungen, die uns die Realpolitik der Volksrepublik China abverlangte, unterzogen wir uns gerne in dem Bewusstsein, gemeinsam mit einer Milliarde Chinesen für den Sozialismus zu kämpfen. Je besser man die Dialektik beherrschte, desto größer war das Ansehen, desto höher die Stellung in der Hackordnung, desto größer die Chance im sexuellen Wettbewerb. Die Sekte unterwarf das Individuum dem kollektiven Willen , aber sie schützte es auch vor den Zumutungen der Außenwelt, sie schmeichelte seinem Ego und befriedigte seine narzisstischen Bedürfnisse.

Davon, wie es in China wirklich zuging, wussten wir wenig, und wir wollten es eigentlich auch gar nicht wissen. Die selektive Wahrnehmung begleitete maoistische Delegationen bei Besuchen in der Volksrepublik China, deren Zweck darin bestand, die eigenen Erwartungen bestätigt zu bekommen. Im Juni 1974 nahm ich als Mitglied einer kleinen österreichischen Delegation an einer solchen Reise teil, die vom chinesischen Büro für Freundschaft mit dem Ausland organisiert wurde. Das Büro unterstand Geng Biao, der im Zentralkomitee der Kommunistischen Partei Chinas für die Beziehungen mit den „Bruderparteien“ zuständig war. Drei Wochen lang besuchten wir Vorzeigeeinrichtungen wie die Textilfabrik Nr. 17 in Schanghai, den Roten-Fahne-Kanal, die Tjinghua-Universität, Schulen und Volkskommunen. Dabei wurden wir von einem schweigsamen pensionierten Richter begleitet, einer Dolmetscherin, die in der DDR studiert hatte, und einem gesprächigen jungen Arbeiter, der das „proletarische Element“ zu verkörpern hatte. Es war die Endphase der Kulturrevolution, drei Jahre nach dem Sturz von Maos Stellvertreter Lin Biao, der auf der Flucht in die Sowjetunion bei einem Flugzeugabsturz ums Leben gekommen war und der nun in einer landesweiten Bewegung beschuldigt wurde, gestützt auf konfuzianische Rezepte die Rückkehr der „Diktatur der Bourgeoisie und der Grundbesitzerklasse“ angestrebt zu haben. Mao war noch überall präsent, aber die Zügel der Macht waren ihm bereits entglitten. Deng Xiao-ping und andere in der Kulturrevolution gestürzte „bürgerliche Machthaber“ hatten wieder Führungspositionen inne. Der an einer fortschreitenden Muskellähmung leidende und  fast blinde „Große Steuermann“ stieß auf immer stärkeren Widerstand, besonders in der Armee, auf die er kaum mehr Einfluss ausübte.

Die Machtverhältnisse hatten sich geändert, aber solange Mao lebte, gab immer noch die kulturrevolutionäre „Viererbande“ um seine Frau Jiang Qing den Ton an. Die Vorträge, die wir in China hörten, folgten einem Fünf-Phasen-Schema: Elend unter der Herrschaft der Kapitalisten und Grundbesitzer – Befreiung durch die Revolution –  neuerliche Versklavung durch die Machtergreifung der Revisionisten in der Partei – Sturz des bürgerlichen Hauptquartiers in der Kulturrevolution – riesige Fortschritte beim Aufbau des Sozialismus. Wir waren begeistert. Genau das wollten wir hören. Uns faszinierte gerade die Kulturrevolution, der Triumph des Totalitarismus, die völlige Entgrenzung der revolutionären Gewalt, die Befreiung von allen moralischen, rechtlichen und institutionellen Beschränkungen im Namen der Geschichte. Nach drei Wochen kehrten wir begeistert nach Wien zurück. Von China hatten wir viel gesehen und nichts verstanden.

Um endlich ganz aufzugehen im historischen Strom, waren die Maoisten bereit, sich nahezu jeder ideologischen Gängelung und organisatorischen Schikane zu unterwerfen. Die Bolschewisierung ihrer Sekten wurde begleitet von der Bolschewisierung der Köpfe und der Herzen. Auch in der Kunst, sich den Spaß an der eigenen Jugend zu verderben, waren die Maoisten kaum zu schlagen. Erst nach Maos Tod (9. September 1976) und dem „Sturz der Viererbande“ endete allmählich auch der maoistische Spuk in Westeuropa.

Damals machte ich die einzige wertvolle politische Erfahrung meiner frühen Jahre. Als in China die „Viererbande“ liquidiert wurde, spielte die Sekte mit und inszenierte die „Zerschlagung der Liquidatorenfraktion in der Wiener Ortsgruppe“, zu der unter anderen auch ich zählte. Der Vorwurf lautete auf „Fraktionsmacherei“. Dem Konflikt war ein „Kampf um die richtige Linie“ vorausgegangen, der von beiden Seiten mit gleich absurden Argumenten bestritten wurde. Das Zentralkomitee ahndete unsere Kritik mit einem regelrechten Schauprozess, der mit Ausnahme der Haft, der Folter und der physischen Vernichtung so ziemlich alle Register zog, mit denen solche Inszenierungen zu Stalins Zeiten aufwarteten. Der Höhepunkt war eine Versammlung in einem Gewerkschaftssaal vor etwa vierhundert erregten Maoisten, bei der ein Redner nach dem anderen die „bürgerliche Linie“ der Angeklagten anprangerte. Der Chefideologe der deutschen Maoisten wurde eingeflogen, um dem intellektuell überforderten Zentralkomitee zur Seite zu stehen.

Das Spektakel endete mit dem Ausschluss der „Fraktionierer“ aus der Sekte und der dringenden Empfehlung des Zentralkomitees, die Genossen sollten nun Stalins „Fragen des Leninismus“ lesen, um ihre ideologische Widerstandskraft zu stärken. Wenn ich nach dem Ausschluss den Mitgliedern der Sekte begegnete, wandten sie sich ab oder taten so, als ob sie mich nicht sehen würden. Einmal verließen einige sogar das Lokal, weil sie mich an einem Tisch entdeckten. Erfahrungen dieser Art lösen auch in sturen Schädeln Denkprozesse aus. Mit dem Schauprozess begann der Zerfall der Sekte. Von einer Handvoll ideologischer Einpeitscher abgesehen erlebten die meisten ihre schließliche Auflösung als Befreiung von einem Alptraum.

Der Massenmörder Mao wurde übrigens nicht nur von uns verehrt. „Maoisten“ im weiteren Sinn des Wortes waren auch André Malraux und Richard Nixon, Henry Kissinger und Franz Josef Strauß. Auch in bürgerlichen Kreisen war die Ansicht weit verbreitet, dass Mao gut für die Chinesen sei, aber halt nur für sie. Der Propagandalüge, dass es ihm gelungen sei, das Land vom Hunger zu befreien und ein ordentliches Gesundheitswesen aufzubauen, wurde nicht widersprochen. Die antikommunistischen Publikationen der fünfziger und der frühen sechziger Jahre wichen den philomaoistischen Büchern von Edgar P. Snow und Jan Myrdal, von Han Suyin und Joachim Schickel, von Charles Bettelheim und Claudia Broyelle. Maos Lehre vom Widerspruch fand sogar Eingang ins philosophische Seminar.

All das kann nicht als Milderungsgrund herhalten. Wer wirklich wissen wollte, was in China vorging, hätte sich darüber auch schon in den siebziger Jahren informieren können. Auch die Maoisten ahnten und wussten mehr, als sie sich eingestehen wollten. Schon mit vierzehn hatte ich den Bericht des belgischen Missionars Dries van Coillie über seine dreijährige Haft in Peking gelesen. Dries van Coillie beschrieb darin sehr ausführlich die physische und psychische Gewalt, denen die Gefangenen ausgesetzt waren. Den revolutionären Alltag schilderte er so: „Der eine bespitzelt den anderen, man übt Verrat, man beschuldigt und erstattet Anzeigen. Keine Freundschaft mehr, es sei denn auf politischer Basis. Keine Intimität, es sei den auf `marxistischer Grundlage`. Keine Familienabende mehr, es sei denn, die kommunistische Partei habe sie eingespielt. Kein Besitz oder Geld, es sei denn um den Preis absoluter Folgsamkeit. Bürgerrecht nur noch im Pferch der ideologischen Sklaverei, Sicherheit nur noch gegen blindes  Ducken unter die diktatorischen Befehle der Volksregierung. Auch keine Lebenssicherheit mehr, es sei denn, du zerstörst dich selbst durch gefügiges Nachsagen, Denken und Tun, ganz wie die Partei es sagt, will, denkt und tut. Moralische Selbstmörder!“  (Coillie 1965: 281).

Unsere intellektuelle und moralische Selbstaufgabe vollzog sich nicht unter dem Druck äußerer Gewalt wie in China, sondern freiwillig in der Puppenstube des westeuropäischen Maoismus. Vierzig Jahre später nimmt sich dieses Versagen um nichts geringer aus.

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Aly 2008 = Götz Aly: Unser Kampf. 1968 – ein irritierter Blick zurück. S. Fischer Verlag, Frankfurt/Main 2008

Chang 2005 = Jung Chang, Jon Halliday: Mao. Das Leben eines Mannes. Das Schicksal eines Volkes. Pantheon Verlag, München 2005. S. 17

Coillie 1965 = Dries van Coillie: Der begeisterte Selbstmord. Im Gefängnis unter Mao Tse-tung. Herder Verlag, Freiburg 1965

Courtois 1998 = Stéphane Courtois, Nicolas Werth (Hrsg.): Das Schwarzbuch des Kommunismus. Unterdrückung, Verbrechen und Terror. Piper, München-Zürich 1998. S. 16

Dikötter 2010 = Frank Dikötter: Mao’s Great Famine: The History of China’s Most Devastating Catastrophe. Bloomsbury, London 2010.

Koenen 2001 = Gerd Koenen: Das rote Jahrzehnt. Unsere kleine deutsche Kulturrevolution 1967-1977. S. Fischer Verlag, Frankfurt/Main 2004. S. 279

Schmierer 2001 = Joscha Schmierer: Demokratie ist kein Deckchensticken. In: Tagesspiegel, 15. 1. 2001

Adolf Hitlers „schönster Tag“

So hatte Gerda Schroeder ihren Chef noch nicht erlebt. In höchster freudiger Erregung stürmte Hitler mitten in der Nacht aus seinem Arbeitszimmer und eröffnete seinen Sekretärinnen: „Dies ist der schönste Tag in meinem Leben. … Was seit Jahrhunderten immer vergeblich angestrebt wurde, ist mir geglückt. Die Vereinigung der Tschechei mit dem Reich ist mir gelungen …Ich werde als der größte Deutsche in die Geschichte eingehen“ . Am 15. März 1939, kurz vor vier Uhr früh, hatte der tschechoslowakische Staatspräsident Emil Hácha die Kapitulation seines Landes unterzeichnet.

Drei Jahre später notierte der junge Oberregierungsrat Henry Picker ein Tischgespräch in der Wolfsschanze, in dem Hitler erzählte, Hácha habe damals „wie ein alter österreichischer Beamter“ und „aus innerster Überzeugung den Weg zu ihm, dem Chef, getan. Sonst wäre unser Einmarsch auch nicht nur vom Weinen, sondern auch von Reaktionen der Tschechen begleitet gewesen und der Übergabebefehl nicht binnen dreiviertel Stunden bis zur kleinsten tschechischen Dienststelle durchgegeben worden. Lediglich die Jugend könne dort als im Sinne des Pan-Slawismus fanatisiert angesehen werden und habe damals anders gedacht.“

Mit der Kapitulation Háchas im März 1939 erreichte Hitler, was er seit dem Anschluss Österreichs im März 1938 systematisch angestrebt hatte. Den Angriff auf die Tschechoslowakei hätte er am liebsten noch im Verlauf desselben Jahres durchführen lassen, aber diese Absicht scheiterte gerade an seinem bis dahin größten außenpolitischen Erfolg, dem Münchner Abkommen vom 30. September, durch das die deutsch besiedelten Ränder Böhmens und Mährens ins Deutsch Reiche eingegliedert wurden. Hitler hatte den Tschechen zuvor ein Ultimatum gestellt und fühlte sich von ihnen hintergangen, weil sie es annahmen, er misstraute (mit Recht) der Loyalität seiner Generäle, und selbst die Zustimmung der Deutschen missfiel ihm, weil sie der Vermeidung eines Krieges galt, während es ihm darauf ankam, dass „die innere Stimme des Volkes selbst langsam nach der Gewalt zu schreien“ begänne.  Die Zerstückelung der Tschechoslowakei durch die Abtretung von Gebieten an Deutschland, Polen und Ungarn war ihm nicht genug. Die Zerrüttung der staatsrechtlichen Beziehungen zwischen Tschechen und Slowaken im Rumpfstaat, verschärft durch die deutsche Unterstützung separatistischer Bestrebungen in der Slowakei, bot ihm schließlich den Vorwand, die Zerstörung des Staates im März 1939 zu vollenden. Das Münchner Abkommen, vorgeblich im Interesse des „Selbstbestimmungsrechts“, war von da an nur noch Makulatur.

Ohne die Jugendjahre in Wien, ohne die frühe Prägung durch die Volkstumskämpfe der Habsburger Monarchie lässt sich das Auf und Ab von Hitlers Gemütszuständen während der Befassung mit der Sudetenkrise und der schließlichen „Erledigung der Rest-Tschechei“ wohl nicht erklären. So stark wie nie schlug da das „Österreichische“ in ihm durch, im deutschen Norden und Westen selbst für seine Parteigenossen kaum verständlich. In den Tischgesprächen schöpfte Hitler tief aus dem Bodensatz der anti-slawischen und rassistischen Ressentiments, die ihn überleben sollten: „äußerst gefährlich“ sei „der Tscheche .. in seiner Unterwürfigkeit, solange er waffenlos sei, und in seiner Großmannssucht, sobald man ihm wieder Waffen in die Hand gebe“ ; man brauche ihm „nur den Schnurrbart einmal nicht zu scheren, um am Herunterwachsen zu erkennen, dass es sich bei ihm um einen Abkömmling mongolider Stämme handle“ ; aber dass er „ein ausschließlich in Realitäten denkender Mensch sei, habe uns die schnelle Neuregelung der Verhältnisse in der früheren Tschechei“ ermöglicht; dabei wüssten die Tschechen, „wie man am besten den Untertanen spielt, ohne Misstrauen zu erregen“ .

Sie hätten sich, sagte Hitler, stets „an die deutsche Kultur des Habsburger Staates angelehnt“, wenn man „daher heute alles Gefährliche in der Tschechei rücksichtslos beseitige und die Tschechen sonst gut behandle, so sei das die richtige und für das Großdeutsche Reich selbstverständliche Taktik“ , um zu erreichen, dass dieses Volk „aus Schuldbewusstsein und mit Rücksicht auf die große deutsche Umsiedlungsarbeit die eigene Aussiedlung fürchte“. Nur diese Furcht mache es „verständlich, dass die Tschechen heute zu unserer größten Zufriedenheit in der Rüstungsindustrie und so weiter schafften und sich bei ihnen immer mehr der Ruf einbürgere: Alles für unseren Führer Adolf Hitler“ .

Nach dem Tod Reinhard Heydrichs, des Stellvertretenden Reichsprotektors für Böhmen und Mähren,  auf den am 27. Mai 1942 in Prag ein Anschlag verübt worden war, drohte Hitler Hácha und der Protektoratsregierung, „dass wir …. gegebenenfalls die Aussiedlung der Tschechen ins Auge fassen würden, die für uns, die wir bereits mehrere Millionen Deutsche umgesiedelt hätten, kein Problem sei. Hácha sei bei dieser Eröffnung förmlich in sich zusammengesackt, ebenso seine Mitarbeiter.“  In London berief sich Exil-Präsident Edvard Beneš bereits auf das nationalsozialistische Vorbild: „Durch die Annahme des Grundsatzes des Bevölkerungstransfers hat das heutige Deutschland im Ganzen den richtigen Weg zur Lösung solcher Fragen gewiesen.“

Bis hin zur Auslöschung der Deutschen in Böhmen und Mähren durch Terror, Vernichtung ihrer Lebensgrundlagen, Flucht und Vertreibung, variierte die deutsch-tschechische Tragödie des 20. Jahrhunderts das Thema der „nationalen Selbstbestimmung“. Keine der beiden Seiten war in der Lage, auch der anderen ihr Recht auf Selbstbestimmung zuzugestehen. Dies hätte nämlich erfordert, dass die Tschechoslowakei nicht als exklusiver Besitz einer Nation, sondern als Föderation aller ihrer Nationalitäten konzipiert worden wäre. Die tschechischen Unterhändler versprachen zwar bei den Pariser Friedensverhandlungen, ihren Staat zu „verschweizern“, aber aus der Kantonisierung wurde nichts. Von tschechischer Seite wurde (und wird) dies damit begründet, dass die deutsche Minderheit diesen Staat abgelehnt habe, während Loyalität eine Grundvoraussetzung jeder Föderalisierung sei, denn sonst hätte sich ein „Staat im Staate“ gebildet, der die Integrität des Gesamtstaates gefährdet hätte. Stattdessen dekretierte man eine „tschechoslowakische Nation“, um die Minderheiten im demokratischen Verfahren majorisieren zu können. Kollektivrechte, die die fiktive Staatsnation selbstverständlich für sich in Anspruch nahm, wurden den Minderheiten verweigert.

Auf deutscher Seite war die Berufung auf Wilson und das Selbstbestimmungsrecht mehr Ausdruck der Hilf- und Orientierungslosigkeit als ein politisches Konzept. Denn wie hätte man dieses Recht umsetzen sollen? Der Sozialdemokrat Josef Seliger wies schon im November 1918 darauf hin, dass ein einheitliches, selbständiges Deutschböhmen nicht lebensfähig gewesen wäre, „da es doch ganz unmöglich ist, acht voneinander durch die breite Kluft des tschechischen Siedlungsgebietes geschiedene und so weit auseinandergerissene Landfetzen … zu einem einheitlichen Staats- oder Verwaltungsgebiet zu vereinigen.“ Dem Anschluss dieser „Landfetzen“ an Deutschland wiederum stand entgegen, dass die Alliierten in eine Ausweitung deutschen Territoriums nach dem verlorenen Krieg nie eingewilligt hätten, die sudetendeutschen Heimkehrer zu zermürbt waren, um weiter kämpfen zu können, und sich das republikanische Deutschland hütete, in die böhmisch-mährischen Konflikte verwickelt zu werden. Die Forderung nach Selbstbestimmung durch Trennung von den Tschechen, die vor allem von Lehrern und Beamten, von der städtischen Intelligenz und der Arbeiterschaft erhoben wurde, war illusorisch. Wirklichkeitssinn bewiesen Industrie, Gewerbe und Bauernschaft, die einen Ausgleich mit den Tschechen für unausweichlich hielten. Dass die Deutschen die Tschechoslowakei geschlossen abgelehnt hätten, ist eine Geschichtslegende.

Den Deutschen, die sich mit dem neuen Staat nicht abfinden wollten, wurde am 4. März 1919 eine brutale Lektion über die realen Machtverhältnisse erteilt. Damals demonstrierten vorwiegend sozialdemokratische Arbeiter für den Verbleib in Deutschösterreich;  in mehreren Städten eröffnete die tschechische Armee das Feuer auf die Menge, mehr als fünfzig Menschen, unter ihnen Frauen und Kinder, wurden erschossen. Der März 1919 war der blutige Auftakt einer historischen Katastrophe, die sich über das Müncher Abkommen von 1938, den deutschen Einmarsch von 1939,  den Terror im Protektorat und die Vertreibung der Deutschen bis zur Errichtung einer kommunistischen Diktatur im Februar 1948 in Etappen vollzog.

„Das Wissen vom Menschen ist aus den Fugen geraten“ – Eric Voegelin in Wien

„Versuchen Sie einmal, Rationalisten zu erklären, daß es um ihre Seele geht!“                 (Julien Green, Tagebücher, Eintragung vom 16. Juni 1997)

Flucht aus Wien und München

In einer Geschichte der Re-Emigration jener Wissenschaftler, die sich nach ihrer Rückkehr mit den politischen und akademischen Zuständen in Österreich und Deutschland nicht abfinden konnten oder wollten, würde Eric Voegelin einen prominenten Platz einnehmen. Er ist 1938 aus Wien emigriert, 1969 aus München, wo er elf Jahre zuvor das Institut für Politikwissenschaften gegründet hatte. Auch das zweite Mal nahm er in den Vereinigten Staaten Exil, wo er bis zu seinem Tod 1985 am Hoover Institute der Stanford University wirkte. In seinen „Autobiographischen Reflexionen“ klagte er über die „radikalen Studenten in Deutschland“, die in den sechziger und siebziger Jahren das Klima an den Universitäten prägten: „Sie beginnen einfach zu schreien und zu randalieren, wenn ein ernsthafter Versuch gemacht wird, Tatsachen zu erörtern, die nicht mit ihren Vorurteilen vereinbar sind.“ Das akademische Leben Deutschlands sei „durch die berühmte Demokratisierung weitgehend lahmgelegt“ worden, „die ja nichts anderes bedeutet, als daß es keinem vergönnt ist, in Frieden seiner Arbeit nachzugehen“.[1]

Diese Zitate enthalten erste Hinweise darauf, warum Voegelin, dessen Name aus der politikwissenschaftlichen Debatte in den Vereinigten Staaten nicht wegzudenken ist[2], in Deutschland wie in Österreich lange Zeit nahezu in Vergessenheit geraten war. Aber er hatte sich nicht darauf beschränkt, sein Unbehagen an den bildungspolitisch induzierten Mißständen an den Universitäten polemisch und ohne Rücksicht auf akademische Empfindlichkeiten zum Ausdruck zu bringen. Er bezichtigte die neomarxistische Linke, die ihren Anspruch auf kulturelle Hegemonie mit der Notwendigkeit der Überwindung der kapitalistischen Gesellschaft begründete, um den „deutschen Faschismus“ mitsamt seinen Wurzeln auszumerzen, selbst der inneren Verwandtschaft mit dem Nationalsozialismus.

Andererseits sah er sich außerstande, sich mit den intellektuellen Gegnern der neomarxistischen Linken zu identifizieren. „Wenn ich die gegenwärtige politische Situation in Deutschland mit den frenetischen Debatten zwischen Positivisten, Neomarxisten und Neohegelianern betrachte“, vermerkte er in seiner Autobiographie, „dann bietet sich mir dasselbe Bild wie in der Weimarer Republik im Jahre 1920. Nur das intellektuelle Niveau ist ungeheuer mittelmäßig geworden.“[3]

Voegelin sah einen Zusammenhang zwischen dem Nationalsozialismus und der „Zerstörung der deutschen Universität durch das Hereinbrechen des Pöbels von unten“[4], und seiner Ansicht nach war die deutsche Gesellschaft auch ein Vierteljahrhundert nach dem Krieg vor Rückfällen in die Barbarei keineswegs gefeit. „Hitlers Erfolg ist im Kontext einer intellektuell und moralisch verkommenen Gesellschaft zu sehen, in der Personen, die ansonsten groteske Randfiguren bilden würden, zu öffentlicher Macht gelangen, weil sie voll und ganz diejenigen Menschen repräsentieren, von denen sie bewundert werden. Dieser innere Verfall einer Gesellschaft endete nicht mit dem Sieg der Alliierten über die deutschen Truppen im Zweiten Weltkrieg, sondern dauert noch an. Der momentane Verfall des intellektuellen Lebens in Deutschland, insbesondere der Niedergang der Universitäten, stellt noch eine der Nachwirkungen des massiven Zerstörungswerks dar, das Hitler an die Macht brachte und dann unter seinem Regime fortgesetzt wurde. Noch ist kein Ende abzusehen, was den Auflösungsprozeß der Gesellschaft anbelangt, und Überraschungen sind denkbar.“[5]

Die Überraschung kam, aber sie war anderer Art, als Voegelin befürchtet hatte. Die politische und ideologische Wende, die 1989 einsetzte, begrub das Deutungsmonopol der 68er Generation, verlangte aber auch nach einer Revision der ideologischen Grundlagen des Konservativismus. Allmählich erwachte wieder das Interesse an einem Denker, dessen Erbe in Deutschland mehr als zwanzig Jahre lang von einem kleinen Kreis seiner treuesten Schüler verwaltet wurde.[6] In der zweiten Hälfte der 90er Jahre verstärkte es sich soweit, daß mittlerweile fast schon von einer Voegelin-Renaissance gesprochen werden kann.

Im Zentrum von Eric Voegelins umfangreicher und komplexer wissenschaftlicher Arbeit stand die Analyse des gesellschaftlichen Verfalls, den er auf eine geistige Krise zurückführte. Die Ursache dieser Krise sei der Versuch, gegen die göttliche Ordnung zu verstoßen und die Teilhabe des Menschen an ihr, „seine participatio an der welt-jenseitigen, göttlichen Ratio“ zu leugnen. Die Überwindung dieser Krise setzt eine geistige Umkehr voraus, zu der eine Definition von Rationalität gehört, die jener der Moderne entgegengesetzt ist: „Eine Wissenschaft vom rationalen Handeln des Menschen in der Gesellschaft wird dadurch möglich, daß alle untergeordneten und teilhaften Zwecksetzungen des Handelns bezogen werden auf einen höchsten Zweck, auf ein summum bonum, d.h. auf die Ordnung der Existenz durch Orientierung am ‚unsichtbaren Maß‘ göttlichen Seins. Die Voraussetzung des Unternehmens, das über bloße Meinungen (doxai) zur Wissenschaft (episteme) von der Ordnung vordringen will, ist eine durchgearbeitete Ontologie, die alle Seinsbereiche, vor allem den welt-jenseitigen, göttlichen, als real anerkennt und nicht versucht, die höheren Seinesbereiche durch Kausalerklärungen auf niederstufige zu ‚reduzieren‘. Unter Rationalität ist daher die Anerkennung der Seinsverfassung zu verstehen; unter Irrationalität jeder Versuch, Teile der Seinsverfassung von der Betrachtung auszuschließen oder ihre Existenz zu bestreiten.“[7]

Voegelins Weg führte ihn von den staatstheoretischen Kontroversen der zwanziger Jahre über die philosophische Anthropologie zu einer politischen Theologie und einer Philosophie des Bewußtseins, wobei er die jeweiligen Ergebnisse seiner Arbeit immer wieder kritisch revidierte. Im Zentrum des Interesses stehen hier die Wiener Jahre bis zur Flucht aus Österreich vor den Nationalsozialisten im März 1938. Die deutschsprachige Voegelin-Rezeption konzentrierte sich zunächst besonders auf die von Hans Blumenberg[8] beeinspruchte These der Neuzeit als gnostisches Zeitalter, deren Genesis sich auf seine noch in Wien entstandene Schrift über die politischen Religionen[9] zurückverfolgen läßt. Weniger Beachtung hingegen fand seine für die politische Wissenschaft bedeutsame Unterscheidung zwischen Theorie, Symbol und Idee in der Politik. Voegelins Beitrag zur Erhellung der österreichischen Verfassungsproblematik, dessen Aktualität zuletzt durch die tiefe Spaltung der österreichischen Gesellschaft angesichts der zeitweiligen Verhängung von EU-Sanktionen gegen die im Februar 2000 gebildete ÖVP-FPÖ-Regierung bestätigt wurde, stieß in der amerikanischen und deutschen Diskussion naturgemäß auf geringeres Interesse  – abgesehen von der Kritik an Kelsens Reiner Rechtslehre, die Voegelin in diesem Zusammenhang formulierte. Die späteren, in der amerikanischen Emigration entstandenen Hauptwerke werden in dieser Übersicht nicht berücksichtigt.[10]

Die kulturgeschichtliche Prägung Voegelins durch das Wiener Milieu der anti-positivistischen Revolte ist unverkennbar. Seine intellektuelle Biographie weist insbesondere Parallelen zu der eines anderen bedeutenden österreichischen Gesellschaftswissenschaftlers auf, zu Friedrich August von Hayek. Auch Hayek emigrierte ein zweites Mal, 1977 aus Salzburg nach Freiburg[11]. Mit dem um zwei Jahre älteren Hayek, von dem er sich als Theoretiker im Ansatz wie im Ergebnis grundsätzlich unterschied[12], verband Voegelin gleichwohl so manches. Beide hatten in ihrer Jugend nach dem Ersten Weltkrieg zeitweilig mit dem Marxismus und der Sozialdemokratie sympathisiert – beim Maturanten Voegelin dauerte diese Periode „vom August bis zum Dezember des Jahres 1919“[13]. Beide besuchten Vorlesungen bei Friedrich von Wieser, Othmar Spann und Hans Kelsen, beide nahmen an dem Privatseminar des Nationalökonomen Ludwig von Mises in der Wiener Handelskammer teil, wo Voegelin auch Oskar Morgenstern, Gottfried von Haberler, Fritz Machlup, Felix Kaufmann und Alfred Schütz kennenlernte. Zudem gehörten Hayek wie Voegelin einem aus dem Spann-Seminar hervorgegangenen elitären und interdisziplinären Kreis an, spöttisch „Geistkreis“ genannt, der hauptsächlich aus Teilnehmern des Mises-Seminars bestand.[14]

Geboren wurde Erich Voegelin am 3. Januar 1901 in Köln als Sohn des deutschen Bauingenieurs Otto Voegelin und dessen Frau Elisabeth, einer gebürtigen Wienerin. Schon 1910 übersiedelte die Familie nach Wien. In den Wiener Zirkeln – außer dem „Geistkreis“ und dem Mises-Seminar besuchte er auch Kelsens Privatseminar – fand der ungewöhnlich begabte Student aus ärmlichen Verhältnissen, der 1922 in kürzestmöglicher Zeit seinen Doktor der Staatswissenschaften (rerum politicarum) erwerben sollte[15] und danach Assistent bei Kelsen wurde[16], rasch Anschluß an eine wissenschaftliche Elite, die die Entwicklung der Philosophie und der Gesellschaftswissenschaften maßgeblich beeinflußen sollte.

Ungewißheit, Common sense, Amerika

Mit Mises, Hayek und den anderen Vertretern der nationalökonomischen Schule teilte er die Kritik am Positivismus/Szientismus, verstanden als die „Absicht, die Gesellschaftswissenschaften zu ‚verwissenschaftlichen‘ durch die Anwendung von Methoden, die soweit als möglich den Methoden ähneln, die von den Wissenschaften der äußeren Welt eingesetzt werden“[17]. Die Umformung der Wissenschaften nach dem Modell der mathematisierten Naturwissenschaften sowie die Annahme, daß alle Seinsbereiche nach diesem Modell erschlossen werden könnten oder als irrelevant beziehungsweise illusionär abgetan werden müßten, lehnte Voegelin als unannehmbare Reduktion des Wissens auf empirisch verifizierbares Wissen ab. Hayek sprach von einem „Prozeß der Zerstörung von unentbehrlichen Werten durch wissenschaftlichen Irrtum“ als Folge der „verschiedenen philosophischen Anschauungen …, die sich selbst gern als ‚positivistisch‘ bezeichnen, weil sie nur die Einsicht in die Zusammenhänge von Ursache und Wirkung als nützliches Wissen anerkennen wollen“[18]. Aus der Unmöglichkeit der totalen rationalen Erfassung der Wirklichkeit folgt die Notwendigkeit, mit Ungewißheit zu leben, aber auch das Mißtrauen gegenüber jenen, die sich im Besitz der Wahrheit wähnen und sich daher berechtigt fühlen, anderen vorzuschreiben, wie sie sich zu verhalten hätten. Deutlich ist der Einfluß der politischen Theorie der Österreichischen Schule der Nationalökonomie auf Voegelin noch in den Reden zu erkennen, die er 1939 bis 1942 in Amerika hielt. In einem Rundfunkinterview am 7.7.1939 (für den Sender NBC-WMAQ, Evanston, Illinois) führte er die totalitäre Katastrophe in Europa unter anderem auf einen „mystischen Glauben in die kollektive Planung“ zurück: „The ‚plan‘ has become in the minds of millions of people the solution of their existential problems. Not a plan made by themselves, but a plan made by somebody else.“[19] Die Kritik an der intellektuellen Hybris geht bei Voegelin auf der pragmatischen Ebene einher mit der Wertschätzung des angelsächsischen „common sense“[20], bei Hayek mit dem Rückgriff auf Edmund Burke und die Tradition des „common law“[21].

Die „englische und amerikanische common-sense-Philosophie“ hatte Voegelin in den Vereinigten Staaten kennengelernt, während eines zweijährigen Aufenthaltes, den er 1924 als erster österreichischer Empfänger eines Laura Spellman Rockefeller Memorial Fellowships[22] antrat: „Ich wurde überwältigt von einer neuen Welt, deren Existenz ich bis zu diesem Zeitpunkt kaum wahrgenommen hatte“. Die Entdeckung des common sense als „philosophische Haltung gegenüber dem Leben“ und der Auffassung der klassischen Philosophie „als einer analytischen Ausführung der common-sense Haltung“[23] blieb für Voegelin bestimmend, minderte drastisch sein bisheriges Interesse an den „großen neokantianischen Debatten“ und immunisierte ihn gegen bestimmte Arten des Philosophierens, „wie zum Beispiel das Werk von Martin Heidegger“[24].

Das Ergebnis seiner vielfältigen Studien faßte er in einem ebenso erstaunlichen wie verwirrenden Amerika-Buch zusammen[25], dessen Ordnungsprinzip darin besteht, daß sich die „vielfältigen Stoffe“ (darunter eine Geschichte der Begriffe von Zeit und Existenz in der angelsächsischen Philosophie; ein Vergleich der Wahrnehmungsbegriffe von Hodgson, James, Peirce, Husserl, Brentano und Santayana; eine „Untersuchung über die Entwicklung der puritanischen Mystik aus der calvinistischen Dogmatik“ und eine über die „anglo-amerikanische analytische Rechtslehre“; eine Darstellung politik- und wirtschaftstheoretischer Probleme, Studien zu Verwaltungssystem, Währungspolitik und Arbeiterbewegung, ein paar Seiten über Santayans Gedichte usw.) sämtlich als „Gebilde sprachlichen Ausdrucks“ definieren lassen und damit, so Voegelin in seiner Einleitung, einer Untersuchung anbieten, die sich zur Hauptregel setzt: „Jede geistige Gestaltung, die aus einem Gesellschaftskörper hervorgeht, zeigt in ihrer Form Spuren ihrer Herkunft“[26]. Daraus folge für die Arbeitspraxis eine Absage an den methodischen Monismus und Purismus in dem Sinne, „daß die Interpretation der einzelnen Erscheinungen nicht von einem vorgefaßten Schema her unternommen werden darf, sondern daß sie aus dem Material selbst heraus arbeiten muß, im Material seinen Sinn und die beste Methode ihn sichtbar zu machen zu finden hat. Die Sinndeutung muß durchaus immanent vorgehen und darf nie einem transzendenten Wertsystem folgen.“[27]

Man wird das Amerika-Buch, mit dem er sich 1928 für das Fach „Gesellschaftslehre“ habilitierte, als erste selbständige Publikation eines jungen Wissenschaftlers kaum zu den bleibenden Leistungen Voegelins rechnen können, sondern eher als eine Art Materialsammlung bei methodischer Selbstvergewisserung verstehen müssen, also als Nebenprodukt intellektueller Selbstfindung: „In jenen Jahren entwickelte ich ein Verständnis für die Vielfalt menschlichen Daseins, das sich in verschiedenen Kulturen ausdrückt“[28].

Gleichwohl zeugt die Untersuchung „Über die Form des amerikanischen Geistes“ nicht nur von Voegelins Rebellion gegen die neukantianische „reine Methode“, sie belegt auch, wie außerordentlich breit gestreut Voegelins Interessen waren, und verweist auf einen regen, enzyklopädisch veranlagten Geist, der gleichsam nach allen Seiten hin offen war[29]. Wohl deshalb galt Voegelin den „Geistkreislern“ in Engel-Janosis Erinnerung als „wahres Genie“[30]. In Paris beackerte er das „riesige Untersuchungsfeld“, das die französische Kultur einem Politikwissenschaftler bietet, perfektionierte seine Französischkenntnisse, vertiefte sich in Mallarmé, Valéry, Bergson, in französische Rechtstheorie und lernte nebenbei bei russischen Emigranten Russisch, so „daß ich Fjodor Dostojewskij lesen konnte“[31]. Bei einem weiteren Aufenthalt in Paris (1934) sammelte er Material für eine Studie über Jean Bodin[32] und arbeitete „den Katalog der Bibliothèque Nationale zu französischen Publikationen zur Geschichte und Politik des 16. Jahrhunderts durch. Wenn ich mich recht erinnere, so hatte ich jeden einzelnen Eintrag des Katalogs wenigstens einmal in der Hand“[33].

Voegelin war der heute schon etwas antiquiert anmutenden Überzeugung, daß man nur dann ein erfolgreicher Wissenschaftler auf dem Gebiet der Sozial- und Politikwissenschaft sein kann, wenn man weiß, wovon man spricht. Und das heißt, daß man sich ein vergleichendes kulturgeschichtliches Wissen nicht nur von den modernen Zivilisationen anzueignen hat, sondern auch von den mittelalterlichen und den alten Zivilisationen – und nicht nur von der westlichen Zivilisation, sondern auch von der Zivilisation des Nahen und des Fernen Ostens. Darüber hinaus gilt es, dieses Wissen auf dem aktuellen Stand zu halten, in dem man sich mit den speziellen Einzelwissenschaften beschäftigt. „Wer dies nicht tut, darf sich nicht als Empiriker bezeichnen und ist mit Sicherheit als Wissenschaftler auf diesem Gebiet inkompetent.“[34]

Rasse und Staat

1928, im Erscheinungsjahr des Amerika-Buches, legte Max Scheler „eine kurze, sehr gedrängte Zusammenfassung meiner Anschauungen über einige Hauptpunkte der ‚Philosophischen Anthropologie‘ vor“[35], die Voegelins intellektuelle Entwicklung dauerhaft prägen sollte. Scheler formulierte es als Aufgabe der Philosophischen Anthropologie, zu zeigen, wie „alle spezifischen Monopole, Leistungen und Werke des Menschen“[36] aus der „Grundstruktur des Menschseins“ hervorgehen. Zu dieser menschlichen Grundstruktur gehöre ebenso wie das Selbst- und Weltbewußtsein konstitutiv die Sphäre „eines absoluten Seins überhaupt, gleichgültig, ob sie dem Erleben oder Erkennen zugänglich ist oder nicht“[37]. In der Einleitung zu seiner Untersuchung „Rasse und Staat“[38] berief sich Voegelin auf Scheler, als er die folgenden Thesen aufstellte: „1. Der Mensch ist seinem ontischen Gefüge nach charakterisiert als ein Wesen, das allen Reichen des Seins zugleich angehört; trotz dieser vielfachen Bestimmheit seines Aufbaues ist er aber eine Einheit, ein Gesamtwesen. 2. Aus dem Charakter seines ontischen Gefüges folgt für die Möglichkeiten seiner wissenschaftlichen Erforschung, daß er als zugehörig den einzelnen Seinsbereichen mit für den betreffenden Seinsbereich eigentümlichen Methoden zum Gegenstand der Forschung werden kann – er ist Mechanismus und Chemismus, ebenso wie Gegenstand der Biologie und Gegenstand einer Geistesforschung“.[39]

Davon ausgehend sah Voegelin die Problematik der Rassentheorie darin, daß die naturwissenschaftlich-anthropologischen Methoden eines Seinsbereiches „unberechtigter- und unmöglicherweise auf andere Teilsphären ausgedehnt werden“. Aber „eine naturwissenschaftliche Rassenlehre, eine Wissenschaft, die Leibtypen von Menschen aufstellt, [kann] aus philosophisch-anthropologischen und erkenntnistheoretischen Gründen nichts für das Problem der geistigen Rassetypen leisten“[40]. Die von der Rassentheorie zu unterscheidende Rassenidee wiederum sei „eine Leibidee wie andere auch …, die jeweils als Mit-Erzeuger der Gemeinschaft im gesamten Ideengefüge der Gemeinschaft auftreten“, wobei grundwichtig sei, daß die „Idee der Leibgemeinschaft immer eine ‚mythische‘ Idee ist, daß sie immer (nicht nur im Falle der christlichen Gemeinschaft) ein corpus mysticum aufbaut“.[41] An die Stelle der christlichen Leibgemeinschaft trat die Idee der Nation als der geistigen und politischen Einheit des Volkes, eine neue Gemeinschaftsidee, die sich nach Voegelin am klarsten bei Fichte zeigt und die nunmehr die Möglichkeit eröffnete, „jede beliebige menschliche Teilgemeinschaft, sei es Volk, Stamm, Rasse, Klasse, Partei mit dem imperialen Anspruch des Gottesreiches auszustatten“[42]. In der „Fichteschen Idee des Gegensatzes von göttlichem und teuflischem Reich ist das Schema vorgezeichnet, nach dem eine partikuläre durch eine Leibidee mitbestimmte Gemeinschaft – die arische, germanische, deutsche, nordische – ihr Bewußtsein gewinnt an dem Sichtbarwerden des Gegenreiches; zur Rasse gehört die Gegenrasse oder Antirasse, wie in der Tat die Juden gelegentlich genannt wurden. Welche Bevölkerungsgruppe als Gegenrasse fungiert, hängt vom jeweiligen Bevölkerungsaufbau des Territoriums ab, in dem die Rassenidee an Boden gewinnt, sowie von äußeren Anlässen“[43].

Die Gemeinschaftsidee setzt sich somit fest über die Konstruktion ihres Gegenbildes, das durch seine Verzerrungen auf seinen Urheber verweist: „Das eigentümlich deutsche Ringen um einen geistigen Boden und um die Idee der geistigen Bodenständigkeit, ihre scharfe Abhebung gegen die jüdische Bodenlosigkeit, zeigt nicht so sehr diese als die Problematik der deutschen ‚Bodenständigkeit‘ selbst.“[44] Die Gemeinschaftsbildung auf der Grundlage der Rassenidee, die sich „der Wissenschaftsform“ bedient und damit „gesellschaftsfähig“ wurde, ordnete Voegelin sozial dem bäuerlichen und städtischen Mittelstand zu. „Damit ist als Gegenreich die Gesamtheit aller Kräfte bezeichnet, die politisch und sozial die Stellung des Mittelstandes gefährden, also die Sozialdemokratie und der Kommunismus als politische Massenerscheinung einerseits, das kapitalkräftige Großunternehmertum andererseits, und das Judentum, da es sowohl bei dem einen wie dem anderen Gegner an führender Stelle sichtbar wird.“[45] Voegelin beschloß seine Untersuchung mit dem Hinweis auf den revolutionären Charakter der deutschen nordischen Idee, der „in die gleiche Richtung [geht] wie die anderen deutschen Internationalismen, der sozialistische und der liberal-pazifistische, die den Boden der nationalstaatlichen politischen Wirklichkeit verlassen, während die parallelen Ideen bei anderen Nationen sich der nationalen Idee unterordnen“.[46]

Ergänzend zu „Rasse und Staat“ erschien im Oktober 1933 in Berlin eine ideengeschichtliche Untersuchung Voegelins über die Rassenidee in der Geistesgeschichte.[47] Datum und Erscheinungsort Berlin sind nicht unerheblich, um die Bedeutung der darin enthaltenen Feststellung zu ermessen, niemals sei „durch die Leibbeschaffenheit an sich etwas über die menschlich-geistige Beschaffenheit der Gestalt auszumachen“. Mit „Entsetzen“ vermerkt der Autor, „wie irgend jemand mit Hilfe eines anthropologischen Werkes an sich die Merkmale der nordischen Rasse feststellt und sich dann einbildet, er sei etwas Besonderes“ [48]. Das Buch wird eingeleitet mit dem Satz: „Das Wissen vom Menschen ist aus den Fugen geraten“.

Voegelin hatte die Dynamik der nationalsozialistischen Idee, gegenüber der deutschen Gesellschaft wie gegenüber dem nationalstaatlichen System in Europa als solchem, wohl erkannt (und sein Hinweis auf die von deutschem Boden zyklisch ausgehenden Internationalismen – Sozialismus, Rassismus, neuerdings Europäismus – würde es verdienen, bei der laufenden Diskussion über die „Finalität Europas“ berücksichtigt zu werden). Parteipolitische Gründe hätten bei seiner Gegnerschaft zum Nationalsozialismus keine Rolle gespielt, behauptete er in seiner Autobiographie, wohl aber die Ablehnung der „intellektuellen Unredlichkeit“, die im Falle des Nationalsozialismus noch auffälliger gewesen sei als bei anderen Ideologien, denn anders als „bei Hegel oder Marx bewegt man sich bei nationalsozialistischen und verwandten nationalistischen Texten unterhalb des Niveaus, auf dem eine rationale Auseinandersetzung möglich ist“. Die Frage der Parteizugehörigkeit selbst gehöre in die Rubrik „Kampf der Ideologien untereinander“. Das „Problem des vulgären und ochlokratischen geistigen Niveaus“ sei jedoch durchaus ernstzunehmen, denn „die Vulgären schaffen und beherrschen das intellektuelle Klima, in dem die Machtübernahme durch Figuren wie Hitler möglich ist“.[49] Schon in seinen Studien über die Reformation im 16. Jahrhundert sei er zu dem Urteil gelangt, „daß es Situationen geistiger Unordnung gibt, wo alle Parteien so falsch liegen, daß es ausreicht, die Gegenseite zu unterstützen, um wenigstens teilweise im Recht zu sein.“[50]

In „Rasse und Staat“ zeichnete sich bereits deutlich ab, was auch für Voegelins spätere Arbeiten charakteristisch bleiben sollte. Da ist zunächst die von Scheler beeinflußte Ontologie des Menschen als einem „Wesen, das allen Reichen des Seins zugleich angehört“, wodurch die Verschließung gegenüber dem Transzendenten als Mißachtung des eigenen Selbst, als „Entfremdung“, also als pathologisches Phänomen deutbar wird.  In der Leugnung des göttlichen Grundes der menschlichen Existenz sah Voegelin eine Abkehr von Athen und Jerusalem, die den Denkströmungen des 19. und 20. Jahrhunderts gemeinsam war und somit die Voraussetzungen für die Durchsetzung der totalitären Ideologien schuf.

Jerusalem und Athen, göttliche Offenbarung und menschliche Vernunft, waren für Voegelin nicht unauflösbare Gegensätze, sondern zwei Erscheinungsformen des Seins, die gleichermaßen in der göttlichen Ordnung wurzelten. Das vor allem unterschied ihn von allen anderen großen politischen Denkern des 20. Jahrhunderts und rechtfertigt seine Einordnung in die Ahnenreihe „konservativer“ Denker, wobei dieser Begriff mit der nötigen einschränkenden Vorsicht zu gebrauchen ist. Zur ideologisch-konservativen Beschilderung eignet er sich gewiß nicht, schließlich war Voegelin selbst davon überzeugt, daß „die Absicht einer theoretischen Arbeit … den Wünschen nach politischer Erbauung genau entgegengesetzt“[51] sei. Aus seiner vormodernen Perspektive, die den Ursprung der Verfallsgeschichte auf die Spätantike verlegt, präsentiert sich der Konservativismus zudem als politische Strömung nicht anders als der Liberalismus oder der Sozialismus, nämlich als spätes Phänomen eines pathologischen Entfremdungsprozesses des Menschen vom göttlichen Grund seiner Existenz. Die Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft bot jüngst zu Voegelins ideologischer Verortung zwei entgegengesetzte Positionen an. Hans-Martin Schönherr-Mann[52] porträtierte Voegelin als Parteigänger McCarthys und ideologischen Vorläufer der amerikanischen „Christian Coalition“. Gilbert Weiss bemühte sich in seiner Replik, Voegelin vom Vorwurf des Konservativismus mit dem Argument in Schutz zu nehmen, in diesem Falle „hätte er sich die Mühe einer anamnetisch-archäologischen Rekonstruktionsarbeit ersparen können. Man kann nur etwas konservieren, das da ist“ [53] – und eben das war ja für Voegelin nicht mehr der Fall.

Voegelin selbst lehnte Etikettierungen ab: „Ich habe Ordner mit Dokumenten, in denen ich als Kommunist, Faschist, Nationalsozialist, alter Liberaler, Neoliberaler, als Katholik, Protestant, Platoniker, als Neoaugustiner, Thomist und natürlich auch als Hegelianer bezeichnet werde. … Diese Namensliste ist für mich von einiger Bedeutung, insofern als die verschiedenen Charakterisierungen jeweils den pet bête noire der jeweiligen Kritiker offenbaren und so ein gutes Bild von der intellektuellen Zerstörung und Korruption geben, die die akademische Welt augenblicklich kennzeichnet. Verständlicherweise habe ich niemals auf diese Kritiken geantwortet; Kritiker dieser Art können Gegenstand einer wissenschaftlichen Untersuchung werden, aber keine Gegner in einer Diskussion sein.“[54]

In „Rasse und Staat“ traf Voegelin zum ersten Mal die methodische Unterscheidung zwischen „Theorie“ und „politischer Idee“. Im Gegensatz zur Theorie, die wissenschaftlichen Kriterien standhalten müsse, gehöre die Idee dem Feld der Politik an und stelle der wissenschaftlichen Erkenntnis zur „Aufgabe, sie als menschliche Erscheinung zu deuten und sie in unseren Erfahrungszusammenhang von der Staatswirklichkeit als Schöpfung des Menschen einzuordnen“.[55] Später, im Zuge der Arbeit an seiner „History of Political Ideas“, sollte Voegelin überhaupt zu der Auffassung gelangen, daß „eine Geschichte der politischen Ideen ein sinnloses Unterfangen war. … Ideen verwandeln Symbole, welche Erfahrungen ausdrücken, in Begriffe. Und von ihnen denkt man, daß sie eine andere als die erfahrene Realität bezeichnen. Aber eine andere als die erfahrene Realität existiert nicht. Deswegen besteht bei Ideen die Gefahr, daß sie die Wahrheit der Erfahrungen und ihrer Symbolisierung deformieren“.[56]

Das „Österreich-Buch“

Voegelins Hauptwerk seiner Wiener Jahre, „Der autoritäre Staat“, beginnt mit einer sehr österreichischen captatio benevolentiae: „Die wissenschaftliche Bearbeitung eines geschichtlichen Gegenstandes verleiht ihm durch die Härte der Begriffe eine Farbe der Endgültigkeit, welche die Wirklichkeit nie hat … und je geschlossener das Bild ist, umso mehr muß es zu der – falschen – Annahme verleiten, daß die Wirklichkeit erschöpft und sinnhaft adäquat erfaßt sei“.[57] Das Buch besteht aus vier Teilen: einer Untersuchung der Beziehungen zwischen politischem Symbol und theoretischem Begriff anhand der Symbole „total“ und „autoritär“, einer Darstellung der österreichischen Verfassungsproblematik seit 1848, einer eingehenden Kritik der „reinen Rechtslehre“ Kelsens[58] im Rahmen der österreichischen Verfassungslehre und schließlich einer Analyse der autoritären ständestaatlichen Verfassung von 1934.

Voegelin erklärte die „reine Rechtslehre“ aus den besonderen Bedingungen der österreichischen Monarchie, die nie im westeuropäischen Sinne „Staat“ geworden sei, sondern wesentliche Züge des vorstaatlichen „Reiches“ bis zu ihrem Ende behalten habe. Die „reine Rechtslehre“ als herrschende Verfassungs- und Rechtslehre habe dem „administrativen“ Stil entsprochen, der für ein solches politisches Gebilde charakteristisch sei: „Das Rechtsphänomen wurde prinzipiell auf das Phänomen der Norm eingeschränkt, die nichtnormierten rechtsthetischen Akte der Staatsordnung und –gründung wurden grundsätzlich ihres Charakters als Rechtsphänomene entkleidet“.[59] In besonderem Maße sei die „reine Rechtslehre“ der 1918 gebildeten österreichischen Republik angemessen gewesen, denn „die Konstitution eines Staates, durch eine außerhalb seiner liegenden Macht, durch die Konferenz der Ententemächte, und das Fehlen innerpolitischer Mächte, die eine Entscheidung über die Existenz des Staates treffen, haben als einigendes Band der Bevölkerung auf dem österreichischen Territorium so sehr die Normen der Verfassungsordnung in den Vordergrund treten lassen, daß man fast sagen könnte, der österreichische Staat sei ein Fall gewesen, auf den die Identität von Staat und Recht empirisch richtig anzuwenden war“. [60]

 

Voegelin stand damals unter dem Einfluß von Carl Schmitt und dessen Kritik an Kelsen. Schmitt hatte gegen Kelsen nicht nur den Vorwurf „monistischer Metaphysik“ erhoben, die den Staat von allem Soziologischen säubere, den Souveränitätsbegriff verdränge und den Staat mit seiner Verfassung gleichsetze, sondern dagegen auch 1922 im 2. Kapitel seiner „Politischen Theologie“ polemisiert, die mit der Definition anhebt, „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“[61]. In seiner „Verfassungslehre“ (1928) hielt er Kelsen vor, den Staat als Einheit von Rechtsnormen aufzufassen, ohne das logische Prinzip dieser Einheit zu erklären. Bei Kelsen werde „das politische Sein oder Werden der staatlichen Einheit und Ordnung … in ein Funktionieren verwandelt, der Gegensatz von Sein und Sollen … mit dem Gegensatz von substantiellem Sein und gesetzmäßigem Funktionieren beständig vermengt“[62].

 

Voegelin hatte Schmitt in seiner 1931 erschienenen Rezension der „Verfassungslehre“ ein glänzendes Zeugnis ausgestellt: „große Teile seines Werkes, besonders die historisch interpretierenden, sind das Beste was seit Lorenz v. Stein über Verfassung gesagt worden ist“[63]. Gleichwohl merkte Voegelin an, Schmitt habe die „Ideenwelt, die doch selbst Politik ist“ als „Aussage über die Staatsrealität“ genommen. „In diesem Ton werden Interpretationen, die sich aus den politischen Ideen, wie Schmitt sie formuliert, ergeben, als wissenschaftlich objektive hingestellt“, die „Verfassungslehre“ selbst zeige sich hier als ein „Moment im Selbstaufbau der Realität“. Begriffen wie der Nation als politisch existentieller Einheit hingegen „entsprechen keine Sachverhalte in der Wirklichkeit, sie werden durch keine Anschauung erfüllt, aber sie selbst sind als Glaubensinhalte und als politische Motive in der politischen Realität enthalten, sie selbst sind aufbauende Elemente der Staatswirklichkeit“. Schmitt habe „die äußerste Klarheit in diesem Punkt nicht erreicht“[64].

 

Im „Autoritären Staat“ nahm Voegelin diesen Gedanken ausführlich auf, und setzt dabei wieder bei Schmitt an, diesmal bei dessen Dialektik des gesetzmäßigen Übergangs vom absoluten über den neutralen zum totalen Staat. Schmitt hatte 1931 die Analyse dieses Übergangs mit der Gegenüberstellung zwischen der „Gesellschaft“ und dem „monarchischen Militär- und Beamtenstaat“ begonnen. Die liberale Ära habe den Staat sodann gegenüber den Gegensätzen in Wirtschaft und Gesellschaft „neutralisiert“. Nunmehr aber sei „die im Staat sich selbst organisierende Gesellschaft … auf dem Wege, aus dem neutralen Staat … in einen potenziell totalen Staat überzugehen. Die gewaltige Wendung läßt sich als Teil einer dialektischen Entwicklung konstruieren, die in drei Stadien verläuft: vom absoluten Staat des 17. und 18. Jahrhunderts über den neutralen Staat des liberalen 19. Jahrhundert zum totalen Staat der Identität von Staat und Gesellschaft.“[65]

Zunächst stellte Voegelin fest, daß „Umwälzungen des staatlichen Gefüges“ von „sinngebenden Akten im Bereich des sprachlichen Ausdrucks“ begleitet werden, die in einer Reihe mit allen anderen politischen Kampfhandlungen zu sehen seien. Daraus erwachse für die wissenschaftliche Erkenntnis das Problem, „daß die politische Wirklichkeit eben in den von ihr hervorgebrachten sprachlichen Symbolen sich sehr enge mit den sprachlichen Ausdrücken der wissenschaftlichen Urteile berührt … . Der gleiche sprachliche Ausdruck, der in beiden Zusammenhängen auftritt, hat in jedem von ihnen einen anderen Sinngehalt und ist in diesem seinem eigentümlichen Sinngehalt für den jeweils anderen unbrauchbar“. Es sei daher „unmöglich, politischen Sprachgestalten eine im Zusammenhang der Erkennntis ‚richtige‘ Bedeutung zu geben“, aber „indem wir auf die Unterstellung verzichten, das politische Symbol müßte nicht etwas sein, sondern etwas bedeuten, gewinnen wir die Möglichkeit, es als Symbol im Reichtum und der Kraft seines Ausdrucks zu verstehen“[66]. Der in den unterschiedlichen politischen Theorien beschriebene Übergang der Gesellschaft zur Selbstorganisation sei ein solcher „selbstverständlich nicht im Sinne einer Wirklichkeitsbeschreibung, daß die Gesellschaft mit dem Staat oder der Staat mit der Gesellschaft zur Deckung gelange – wir könnten uns bei einer solchen Formel schlechterdings nichts in der Staatswirklichkeit vorstellen -, sondern es heißt, daß die herrschende Schicht im Staate ihre Auktoritas verliert und … sich … eine neue herrschende Schicht mit einer ihr eigenen Auktoritas bildet“. Dabei sei wohl „ohne weiteres klar“, daß etwa „eine Volksidee anders aussieht, wenn das Volk zum Bewußtsein seiner politischen Einheit und Handlungsfähigkeit unter der Einwirkung der Persönlichkeitsidee des 18. Jahrhunderts kommt, als wenn es dies unter dem Einfluß der kollektivistischen und Rassenideen des 19. und 20. Jahrhunderts tut“[67]. Versuche einer wissenschaftlichen Definition von „total“ und „autoritär“ gingen am Problem vorbei, weil es sich dabei um politische Symbole in einer Kampfsituation handle, „in der es darum geht, einen Zustand politischer Zersplitterung zu liquidieren und neue Autoritäten aufzurichten“[68].

Die spezielle, den Untergang der Monarchie überdauernde österreichische Verfassungsproblematik setzt für Voegelin 1848 ein. Er stützt sich dabei auf die von Baron Eötvös geleistete Analyse der Dynamik, die das Nationalitätenprinzip im Vielvölkerstaat auslöste. Der Übergang zu liberal-konstitutionellen Verhältnissen habe zum Kampf um die Durchsetzung nationaler Individualitäten geführt, denn „im politischen Prinzip der Nationalität steckt innig verbunden mit dem Gefühls- und Wertauftrieb der Herrschaftswille“[69]. Der Vielvölkerstaat habe vor der Wahl gestanden, entweder das Prinzip der Majorität anzuerkennen und damit die Unterdrückung aller anderen Nationalitäten durch die stärkste zu sanktionieren, oder die Rechte der Nationalitäten zu schützen und die Volkssouveränität einzuschränken[70]. Voegelin zitiert Eötvös mit dem hoffnungsvollen Satz, „daß das österreichische Staatsbürgertum gleichbedeutend mit dem Begriffe konstitutioneller Freiheit“ werde, das Nationalprinzip also zurücktrete und, wie man in einem Vorgriff auf die deutsche Diskussion nach 1945 formulieren könnte, einem „Verfassungspatriotismus“ Platz mache. Für die Verfassunggebung nach 1848 aber war „die große Gefahr der Bestand von Nationalgefühl und Provinzialpatriotismus bei fehlendem Reichsgefühl – mit Ausnahme der Provinz Österreich, in der, wie Eötvös richtig gesehen hat, andere Gefühlsbindungen als die an die Provinz politisch relevant waren, und eben diese Provinz ist 1918 zu einem selbständigen Staat gemacht worden.“ Dem österreichischen Staatsgefühl in Armee, Verwaltung und einem Teil der politischen Elite stand auch dort allerdings die bloße „Provinzialbindung“ der großen Masse des Volkes gegenüber[71]. Die Republik Österreich sei dann „in einer Zeit der Geltung extrem demokratischer Legitimierungsideen geschaffen (worden), ohne daß ein Demos vorhanden wäre, der den Willen zum Staat hätte; der Staatsgründer ist eine zentrale Regierungsgewalt, die aber nicht selbst als Gründer des Staates auftreten darf und will, sondern sich so gebärden muß, als sei sie Vertreter eines Volkswillens. Es beginnt mit der Gründung der Republik eine Periode der demokratisch verschleierten undemokratischen Staatsführung.“[72]

In dem neuen Staatsgefüge, das nicht mehr „Reich“, aber noch nicht „Staat“ im westeuropäischen Sinne ist, spielen die Parteiorganisationen eine ähnliche Rolle „wie die Nationalitäten in der Monarchie. Wir befinden uns in der etwas komplizierten Sinnlage, daß der stärkste politische Machtfaktor des neuen Staates, die Partei, im Symbolgehalt der Verfassung nicht auftritt, sondern sich hinter der Idee der Demokratie verbirgt; daß der starke Symbolfaktor der Demokratie aber keine Grundlage in der Staatsrealität hat, weil es keinen Demos gibt.“[73] Die Geschichte der Republik sah Voegelin erfüllt „durch die verschiedenartigen Versuche, die bei der Gründung suspendierten Entscheidungen zu realisieren“, sei es durch den Anschluß an Deutschland, an eine Donauföderation oder ans italienisch-ungarische Vertragssystem. „Die Nichtexistenz des Volkes manifestierte sich in der klassenkämpferischen Politik der Sozialdemokratie und der bis zum Bürgerkrieg getriebenen Auseinandersetzung zwischen einer Parteiorganisation und dem Staat. Ein beginnendes österreichisches Staatsbewußtsein endlich manifestierte sich in der Heimwehrbewegung, die ihren ersten, wenn auch schwachen Erfolg in der Verfassungsnovelle von 1929 hatte, und seit der deutschen Revolution in der Bewegung zur Einrichtung eines autoritären österreichischen Staates auf ständischer Grundlage.“[74]

In einem Aufsatz hatte sich Voegelin schon 1930 äußerst kritisch mit der Verfassung von 1929 auseinandergesetzt[75]. Er begann mit der Feststellung: „Die Österreicher sind keine Nation, und: die österreichische Republik ist kein Nationalstaat.“ Die österreichische Revolution, ein „nervenschwaches Ressentiment“ ohne politisch belangreiche Ideen, habe die günstigen Voraussetzungen für die Bildung eines Einheitsstaates nicht genützt, sondern den Ländern erlaubt, „sich als revolutionäre Einheiten zu konstituieren und sich durch formelle Erklärungen zu einem Bund zu vereinigen“.[76] Damit habe sich der in der Monarchie latente Gegensatz zwischen Wien und den Ländern verschärft, der sich politisch im Kräfteverhältnis zwischen der christlich-sozialen Partei und der sozialdemokratischen Partei verfestigte. Eine „Rückbildung vom Industriestaat in der Richtung zum Agrarstaat“ habe den Abstieg Wiens und damit der Sozialdemokratie befördert. Nunmehr sei der Staat „in der Tat eine Privatangelegenheit der bürgerlichen Parteimaschinen“[77].

Die Verfassungsreform von 1929 stelle den Versuch dar, „das gesamte Inventar an vorgefundenen und neu hinzugekommenen Rechtsformen im Dienst der Knebelung der sozialdemokratischen Opposition zu verwenden“ und damit ein System zu schaffen, „das auf die Vernichtung der Opposition abzielt“. Wie von der marxistischen Seite werde der Staat auch von der katholischen „nicht gestützt, sondern bestenfalls benützt, um weltanschauliche, staatstranszendente Ziele zu verwirklichen … An dieser unglücklichen Lage können Verfassungsreformen nichts ändern; sie können vielleicht die Diktatur der einen der beiden Parteien aufrichten, aber sie können keinen Willen zum Staat schaffen“[78]. Lediglich in der Heimwehrbewegung und deren „Wendung gegen die Parteimaschinen ohne Unterschied der Richtung“ glaubte Voegelin „einen nicht ganz deutlich faßbaren Kern, den Willen zur Erziehung der Bevölkerung zu wehrhaftem Staatsbewußtsein“[79] erkannt zu haben.

Spätestens hier ahnt man wohl, welche Hindernisse der Voegelin-Rezeption nach 1945 im Wege standen, gerade auch in Österreich. Voegelin wurde vorgeworfen, „ein Stück brauchbarer akademischer Legitimation für den Klerikalfaschismus“[80] geliefert zu haben. Er selbst schildert seinen politischen Standpunkt Mitte der dreißiger Jahre im Rückschau folgendermaßen: „Da gab es eine österreichische Regierung, die sich entschlossen gegen den Vormarsch der Nationalsozialisten zur Wehr setzte. Die Effektivität ihres Widerstandes wurde jedoch durch die Opposition gefährdet. Die sozialdemokratische Partei war getreu der marxistischen Ideologie nicht zu dem Zugeständnis bereit, daß sich ein kleines Land wie die österreichische Republik den politischen Erfordernissen der Zeit anpassen müsse. Die Hinwendung Österreichs zu Mussolini als Schutz vor dem noch schlimmeren Übel ‚Hitler‘ lag offensichtlich jenseits des Fassungsvermögens von glühenden Marxisten, die überdies nichts anderes taten, als ‚Faschismus‘ zu brüllen.“[81]

Die analytischen Stärken dieses Buches bewähren sich indes auch vor dem Hintergrund der Geschichte der Zweiten Republik. Zuletzt trat die von Voegelin beklagte „Staatstranszendenz“ während der Sanktionen der EU-14 gegen die Bundesregierung zu Tage, als die österreichische Linke im Namen einer europäischen „Wertgemeinschaft“ die Legitimität einer nach demokratischen Verfahren erfolgten Regierungsbildung bestritt. Im Wunsch der Überwindung Österreichs durch die EU ließe sich in Voegelinianischer Tradition eine Metamorphose des Anschlußgedankens erkennen, somit ein weiterer, später Versuch, die bei der Gründung der Republik suspendierten Entscheidungen zu realisieren.

Absage an die Moderne

Mit der kurzen Studie über die politischen Religionen, die er 1938 vollendete und die, eben erst gedruckt, nach der nationalsozialistischen Besetzung Österreichs nicht mehr veröffentlicht werden konnte, verließ Voegelin das Gebiet des Staatsrechts und der Verfassungslehre und wandte sich der Analyse der Ursachen des Entstehens der verschiedenen Formen des politischen Kollektivismus zu, die er „in der Säkularisierung des Geistes, in der Trennung eines dadurch nur weltlichen Geistes von seinen Wurzeln in der Religiosität“[82] zu erkennen glaubte. Der Nationalsozialismus, schrieb er in seinem zu Weihnachten 1938 bereits in der Emigration in Cambridge, Massachusetts, verfaßten Vorwort für die Ausgabe in englischer Sprache, sei eben nicht „ein Rückfall in die Barbarei, in das dunkle Mittelalter“, sondern die Säkularisierung selbst sei der „Boden, auf dem antichristliche Bewegungen wie der Nationalsozialismus erst aufwachsen konnnten.“[83]

Diesen Boden habe zunächst die Teilung des Kosmos des gottanalogen Staates in einen spiritualen und einen temporalen Bereich vorbereitet. In der Geschichtstheologie des Joachim von Fiore, die auf das göttliche Reich des Alten Bundes und das christliche des Neuen Testaments ein drittes innerweltliches, dem Heiligen Geist zugeordnetes Reich folgen ließ, sah Voegelin dann den „geschichtstiefen Untergrund der apokalyptischen Dynamik in den modernen politischen Religionen“[84] gegeben. In diesem letzten Zeitalter würde nach Joachim die verweltlichte Priesterkirche durch eine  geheiligte Mönchsgemeinschaft abgelöst werden, um unter der messianischen Führung eines novus dux die Welt vor dem Untergang zu retten und das Heilsgeschehen in der Geschichte vor der Wiederkunft Christi zu vollenden. Das Neue und Revolutionäre an der Geschichtstheologie Joachims habe darin bestanden, daß sie, mit der augustinischen Tradition brechend, der Weltgeschichte eine heilsgeschichtliche Logik, oder, allgemeiner ausgedrückt, Sinn und Richtung zuordnete. Genau darin sah Voegelin auch die Anziehungskraft von Geschichtsphilosophien in der joachitischen Tradition begründet. Sie habe den Denkern, schrieb er später an anderer Stelle, Sicherheit über den Sinn der Geschichte vermittelt und, vor allem, „über ihren eigenen Platz darin, den sie sonst nicht gehabt hätten“[85].

Den Folgen der joachitischen Immanentisierung der Heilsgeschichte spürte Voegelin bis in die Gegenwart nach:  „Die ansteigende Linie der Vollkommenheit geistigen Seins ist zu einem der stärksten Elemente der innerweltlichen Dynamik seit der Renaissance geworden, im Glauben an die perfectibilitas der menschlichen Vernunft, an die unendliche Höherentwicklung der Menschen zum idealen Endzustand in der Aufklärung“[86]. Der Symbolismus der Reichsapokalypse habe sich in der marxistischen Geschichtsdialektik, im Dritten Rom des Faschismus wie im Dritten Reich des Nationalsozialismus fortgesetzt, die Idee der Mönchsgemeinschaft in den säkularisierten faschistischen, nationalsozialistischen und kommunistischen Bünden und Orden.

„Offensichtlich wird unser Verständnis von modernen politischen Bewegungen während und nach der Aufklärung eine neue Tiefe gewinnen, wenn wir die Ideen von Comte, Marx, Lenin und Hitler nicht als ‚neu‘ ansehen, sondern als eschatologische Spekulationen, die auf den aktivistischen Mystizismus des 13. Jahrhunderts zurückgehen“, schrieb Voegelin Anfang der vierziger Jahre, als er die in Wien entwickelten Ideen in seiner Studie „The People of God“ aufgriff und weiterentwickelte.[87] In seiner nächsten selbständigen Veröffentlichung nach den „Politischen Religionen“, „The New Science of Politics“, die vierzehn Jahre später in den Vereinigten Staaten erschien, führte er die Krise der Moderne auf die spätantike Gnosis zurück, deren immanente Heilserwartung – vermittelt vor allem über Joachim von Fiore – im Mittelalter die politische Hegemonie erlangt habe. Voegelin setzte damit die Moderne en bloc dem Gnosis-Vorwurf aus, nicht nur die totalitären Strömungen des Marxismus und des Nationalsozialismus, sondern auch Humanismus, Aufklärung und Liberalismus – sie alle wären als pathologische Symptome der Entfremdung des Menschen von sich selbst und seiner Stellung im Kosmos zu interpretieren.

Schon in den „Politischen Religionen“ hatte er die „innerweltliche Religiosität, die das Kollektivum, sei es die Menschheit, das Volk, die Klasse, die Rasse, oder den Staat, als Realissimum erlebt“, als „Abfall von Gott“ charakterisiert; dazu gehöre auch „der Glaube an den Menschen als Quelle des Guten und der Verbesserung der Welt, wie er die Aufklärung beherrscht, und der Glaube an das Kollektivum als geheimnisvoll göttliche Substanz, wie er sich seit dem 19. Jahrhundert ausbreitet“. Die innerweltliche Religiosität verdecke „die wesentlichsten Teile der Wirklichkeit; sie versperrt den Weg zur Realität Gottes und verzerrt die Verhältnisse der untergöttlichen Seinsstufen.“[88] Aus dieser theologisch-spekulativen Quelle speiste sich bei Voegelin 1938 die radikale Absage an Ziele und Methoden des Nationalsozialimus, die eben nicht „die temporal untergeordneten Mittel für das ewige Ziel des Lebens im überweltlichen Gott [seien], sondern das Lebensblut des innerweltlichen Gottes selbst; sie bauen das corpus mysticum des Kollektivums und verbinden die Glieder zu der Einheit des Leibes; sie werden nicht als Verbrechen gegen die Würde der Person verworfen, sie werden nicht einmal nur ertragen aus der Einsicht in ein Gebot des Augenblicks, sie werden gefordert und ersehnt als Methoden religiös-ekstatischer Verbindung des Menschen mit seinem Gott. Die Erzeugung des Mythus und seine Propaganda durch Zeitung und Rundfunk, die Reden und Gemeinschaftsfeiern, die Versammlungen und das Marschieren, die Planarbeit und das Sterben im Kampf sind die innerweltlichen Formen der unio mystica“.[89] Jede nur politische oder ethische Abwehr des Kollektivismus müsse daher versagen, wenn sie nicht auf die Wurzel des Problems, das religiöser Natur sei, eingehe. Gesundung erwartete sich Voegelin nur von religiöser Erneuerung, „sei es im Rahmen der geschichtlichen Kirchen, sei es außerhalb dieses Rahmens“[90].

Die „Politischen Religionen“ erschienen noch im April 1938, also wenige Wochen nach dem deutschen Einmarsch, bei Bermann- Fischer in Wien. In seinem in den Vereinigten Staaten verfaßten Vorwort zur Ausgabe in englischer Sprache merkte Voegelin knapp an, daß die nationalsozialistische kommissarische Leitung des Verlags nicht viel für die Verbreitung tat, „sodaß die Abhandlung fast unbekannt geblieben ist“.[91] Sofort nach dem „Anschluß“ wurde Voegelin aus dem Universitätsdienst entlassen; mit viel Glück schaffte er es, in die Schweiz zu fliehen, von wo aus er in die USA emigrierte.[92] Seiner letzten, in Wien in Erwartung der nationalsozialistischen Machtübernahme erschienenen Schrift hatte er einen Vers von Dante vorausgestellt: „Per me si va ne la città dolente“.[93]

[1]      E. Voegelin: Autobiographische Reflexionen, München 1994, S. 111 f. (im folgenden AR). Diese von Ellis Sandoz 1973 aufgezeichneten Gespräche sind die beste Einführung in Leben und Werk. Eine kritische Biographie ist noch ausständig.

[2]      Von den auf 34 Bände projektierten „Collected Works of Eric Voegelin“, deren Editorial Board sich aus Paul Caringella, Jürgen Gebhardt, Thomas A. Hollweck und Ellis Sandoz zusammensetzt, sind bei University of Missouri Press, Columbia – London, zu Jahresende 2002 siebenundzwanzig Bände erschienen, darunter die fünf Bände seines monumentalen Hauptwerkes „Order and History“.

[3]      AR, S. 47. Siehe auch M. Henningsen: Eric Voegelin und die Deutschen, Merkur 48 (1994), S. 726-730.

[4]      Ebd., S. 112.

[5]      Ebd., S. 36 f. Im Sommersemester 1964 hielt Voegelin in München eine Vorlesung, in der er untersuchte, wie Hitler an die Macht kommen konnte, und zugleich heftige Kritik an der Unfähigkeit der deutschen Gesellschaft übte, sich mit Ursachen und Folgen des Nationalsozialismus auseinanderzusetzen. In Buchform liegen diese Vorlesungen nur in englischer Übersetzung vor: E.Voegelin: Hitler and the Germans (= The Collected Works of Eric Voegelin, Bd. 31), hrsg. von D. Clemens und B. Purcell, Columbia – London 1999. Die Lektüre der beiden Kapitel „Descent into the Ecclesiastical Abyss“, die der NS-Verstrickung der evangelischen und der katholischen Kirche gewidmet sind (S. 155-212), macht die Heftigkeit der Angriffe verständlich, denen Voegelin damals in Deutschland ausgesetzt war.

[6]      Zu nennen sind hier vor allem Jürgen Gebhard, Peter J. Opitz und das Eric-Voegelin-Archiv an der Ludwig-Maximilians-Universität München. P. J. Opitz: Spurensuche – Zum Einfluß Eric Voegelins auf die Politische Wissenschaft in der Bundesrepublik Deutschland, in: Zeitschrift für Politik 36 (1989), S. 235-250, zog an Hand der in den 70er und 80er Jahren veröffentlichten Einführungen in die Politische Wissenschaft eine traurige Bilanz des Wissensstandes zum Werk seines Lehrers.

[7]      Vorwort des Autors zur deutschen Ausgabe von E. Voegelin: Die Neue Wissenschaft von der Politik. Eine Einführung, München 41991, S. 16. Auf englisch ist das Werk 1952 erschienen (siehe FN 17).

[8]      Siehe H. Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main 1999, S. 137 f.

[9]      E. Voegelin: Die Politischen Religionen, Wien 1938, München 21996.

[10]     Siehe dazu M. Henkel: Eric Voegelin zur Einführung, Hamburg 1998. Vgl. auch ders.: Konservativismus im politischen Denken Voegelins (= Schriftenreihe der Förderstiftung Konservative Bildung und Forschung, Heft 1), München 2001. Unter den zahlreichen englischsprachigen Studien ragen hervor: E. Sandoz: The Voegelinian Revolution. A Biographical Introduction, Baton Rouge – London 1981, sowie B. Cooper: Eric Voegelin and the Foundations of Modern Political Science, Missouri 1999.

[11]     In der sogenannten „liberalen Ära“ Bruno Kreiskys war in Österreich kein Platz für einen Denker, der zum liberalen Paradigmenwechsel der Nationalökonomie in den achtziger Jahren, die im Namen der „Austrian economics“ erfolgte, mehr beitragen sollte als irgend ein anderer. Als Hayek den Nobelpreis für Wirtschaftswissenschaften erhielt, veröffentlichte die Wiener „Arbeiterzeitung“, das Zentralorgan der SPÖ, am 12. Oktober 1974 unter dem Titel „Weniger nobel“ einen Kommentar, der ihn als Vertreter einer „inhumanen Wissenschaft“ diffamierte, die Massenarbeitslosigkeit als Mittel gegen die Inflation propagiere. In einem bitteren Abschiedsbrief klagte Hayek: „Anderswo ist wissenschaftliche Arbeit leichter” („Die Presse“, 22. Januar 1977).

[12]     In ihren Arbeiten haben Hayek und Voegelin aufeinander kaum Bezug genommen. Voegelin erwähnt Hayek in seinen Autobiographischen Reflexionen, F. A. Hayek: The Constitution of Liberty, Chicago 1960, S. 239 und Anmerkung auf S. 495, zitiert Voegelins Aufsatz „Kelsen’s Pure Theory of Law“, in: Political Science Quarterly 52 (1927), S. 268-276, im Zusammenhang mit seiner Kritik an der Verdrängung des Naturrechts durch den Rechtspositivismus.

[13]     AR, S. 28. Die Abwendung erfolgte vor allem unter dem Einfluß der Lektüre Max Webers.

[14]     Dem „Geistkreis“ gehörten auch der Psychoanalytiker Robert Waelder, der Mathematiker Karl Menger, der Historiker Friedrich Engel-Janosi und der Kunsthistoriker Johannes Wilde an. Mises führte sein Privatseminar bis 1935 fort, den „Geistkreis“ frequentierte Voegelin sogar bis zur seiner Emigration 1938. Zu Mises’ Privatseminar und dem Geistkreis vgl. K. Leube: Vorwort, in: derselbe (Hrsg.): Die Österreichische Schule der Nationalökonomie. Texte – Band 2. Von Hayek bis White, Wien 1996, S. 5-13 (S. 8 ff.). Der Zusammenhalt, der sich in den Zirkeln der jungen Wiener Gesellschaftswissenschaftler festigte, bewährte sich in der Emigration als Solidargemeinschaft. Für Voegelin setzten sich in den Vereinigten Staaten besonders Gottfried von Haberler und Joseph von Schumpeter ein.

[15]     Voegelin dissertierte über die Begriffe „Wechselwirkung“ (G. Simmel) und „Gezweiung“ (Othmar Spann) – „bei zwei Doktorvätern – bei Spann und bei Kelsen – … ein Kunststück, das mir bei den anderen jungen Leuten damals große Bewunderung einbrachte, denn alle hielten den Universalismus Spanns und den Neokantianismus Kelsens für unvereinbar“, AR S. 39. Siehe auch G. Winkler: Geleitwort, in: E. Voegelin: Der autoritäre Staat. Ein Versuch über das österreichische Staatsproblem (= Forschungen aus Staat und Recht 119), Wien – New York 21997, S. V-XXXII (im folgenden AS).

[16]     Über das schwierige Verhältnis zwischen Voegelin und Kelsen unterrichtet am besten Winkler in seinem Geleitwort zu AS (FN 15). Vgl. auch P. Goller: Naturrecht, Rechtsphilosophie oder Rechtstheorie? Zur Geschichte der Rechtsphilosophie an Österreichs Universitäten (1848 – 1945) (= Rechts- und Sozialwissenschaftliche Reihe, Bd. 18), Frankfurt am Main 1997, S. 307–325.

[17]     E. Voegelin: The New Science of Politics. An Introduction, Chicago – London 31997, S. 9 (im folgenden NSP). Siehe auch: E. Voegelin: The Origins of Scientism, in: Social Research 15 (1948), S. 462–494.

[18]     F. A. Hayek: Die Irrtümer des Konstruktivismus und die Grundlagen legitimer Kritik gesellschaftlicher Gebilde, in: derselbe: Die Anmaßung von Wissen. Neue Freiburger Studien, Tübingen 1996, S. 16-36 (S. 27). Eine Untersuchung des Szientismus als „history of the abuse and decline of reason in modern times“ liegt vor bei F. A. Hayek: The Counter-Revolution of Science. Studies in the Abuse of Reason, Indianapolis 1979.

[19]     E. Voegelin: Democracy and the Individual, in: Voegelin-Research News 4/6 (1998). Zu Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen der Kollektivismus- und Totalitarismuskritik von Mises und Hayek sie auch R. Cubeddu: The Philosophy of the Austrian School, London – New York 1993, S. 109: „… in the eyes of the Austrians, totalitarianism was above all a phenomenon linked to the birth and spread of constructivist rationalism, as well as to the inexorable outcome of the failure of socialism“.

[20]     Im Gegensatz zu Frankreich und erst recht zu Hitlers Deutschland, dem abschreckendsten Beispiel einer „modernity without restraint“ („The German Revolution … brought for the first time into full play economic materialism, racist biology, corrupt psychology, scientism, and technological ruthlessness“) sah Voegelin, NSP, S. 188 f., in Amerika und England zivilisatorischen Schutz in „the resistance of the forces of tradition“.

[21]     Siehe zum Beispiel F. A. Hayek: Constitution (FN 12), S. 55 f.

[22]     Voegelin studierte unter anderem bei John Dewey an der Columbia University in New York und bei Alfred N. Whitehead in Harvard. Das Stipendium wurde um ein drittes Jahr verlängert, das er in Paris an der Sorbonne verbrachte. Noch als Student hatte er einige Wochen in Oxford verbracht. Nach seiner Promotion ging er im Winter 1922-1923 nach Berlin, wo er unter anderem eine Vorlesung Eduard Meyers zur griechischen Geschichte besuchte. 1929 verbrachte er ein Semester in Heidelberg bei Karl Jaspers und Alfred Weber.

[23]     AR 46 f.

[24]     AR 51.

[25]     E. Voegelin: Über die Form des amerikanischen Geistes, Tübingen 1928.

[26]     Unter „geistigen Gestaltungen“ erwähnte Voegelin, ebd., S. 3, zwar auch „eine Neigung der Hudsondampfer zu schmutzig-blutwurstroten Farben, während man auf der Seine eine freundlichere Nuance bevorzugt“ sowie den „Typus der $ 22.50-Anzüge, die aus einem Material hergestellt werden, das bei uns zur Anfertigung von Männerkleidung nicht verwendet wird“, räumte dann aber doch etwas melancholisch ein, daß eine Formanalyse dieser Art „kaum zu bedeutenden und rational faßbaren Ergebnissen gelangen“ würde.

[27]     Ebd., S. 4. Zu Kelsens Beurteilung des Amerika-Buches siehe P. Goller: Naturrrecht (FN 16), S. 331 f.

[28]     AR, S. 51.

[29]     M. Henkel: Voegelin (FN 11), S. 20 f.: „Die Unterschiedlichkeit der Einflüsse – hier Spann oder Santayana, dort Kelsen, Max Weber, James oder Dewey – verweist nicht nur darauf, daß er sich nie einer Schule zurechnete, sondern auch auf die Vielschichtigkeit und Komplexität seines Denkens, wie sie sich von den ersten publizistischen Äußerungen bis zum unvollendeten letzten Band des späten Opus Magnum entfalten“.

[30]     Zitiert nach E. Weinzierl: Historical Commentary on the Period, in: E. Voegelin: The Authoritarian State. An Essay on the Problem of the Austrian State (= The Collected Works of Eric Voegelin, Bd. 4, hrsg. von G. Weiss, Columbia – London 1999, S. 10-38 (S. 23).

[31]     AR, S. 52. Später, in den Vereinigten Staaten, lernte er nicht nur Hebräisch, sondern auch Chinesisch, „weil es schwierig war, über aktuelle Ideen in China zu sprechen, ohne deren Wurzeln in der chinesischen Klassik zu kennen“ (AR, S. 84).

[32]     Die Beschäftigung mit Bodin war von großer Bedeutung für seine weitere intellektuelle Entwicklung. An Eduard Baumgarten, einen Neffen Max Webers, schrieb Voegelin am 25. 8. 1936, er sei nun zwar nicht „endgültig fromm“ geworden, „aber meine Bodinstudien haben mich allerdings zu der Ansicht, gebracht, daß die Welt des vorreformatorischen Katholizismus außerordentlich viel freier und lebendiger war als die der positivistischen Weltanschauungen des 19. Jahrhunderts, in denen wir heute zu leben das zweifelhafte Vergnügen haben.“ Zitiert nach J. Gebhardt: Zwischen Wissenschaft und Religion. Zur intellektuellen Biographie E. Voegelins in den 30er Jahren“, in: Politisches Denken. Jahrbuch 1995/96, hrsg. von K. Graf Ballestrem/V. Gerhardt/H. Ottmann/M. P. Thompson, Stuttgart – Weimar 1996, S. 283-304 (S. 300). Gebhardt macht ebd. darauf aufmerksam, daß diese Hinwendung zur klassisch-christlichen Metaphysik vor Hitlers Machtergreifung und vor der Errichtung des Ständestaates erfolgt sei und stellt fest: „Daher läßt sich auch nicht ein ursächlicher Zusammenhang zwischen dieser spezifischen geistigen Entwicklung Voegelins und seinem Eintreten für die Unabhängigkeit Österreichs und derjenigen politischen Richtung, die diese seiner Meinung nach am entschiedensten verteidigt, erklären“.

[33]     AR, S. 54.

[34]     AR, S. 31.

[35]     M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn 141998, S. 5.

[36]     Ebd., S. 87.

[37]     Ebd., S. 88.

[38]     E. Voegelin: Rasse und Staat. Tübingen 1933 (im folgenden RS). Über die Bedeutung dieses Buches im Rahmen von Voegelins philosphischer Anthropologie siehe Th. W. Heilke: The Philosophical Anthropology of Race. A Voegelinian Encounter (= Occasional Papers XV, März 2000, hrsg. vom Eric-Voegelin-Archiv der Ludwig-Maximilians-Universität München), München 2000, sowie Th. W. Heilke: Voegelin on the Idea of Race. An Analysis of Modern European Racism, Baton Rouge – London 1990.

[39]     RS, S. 10 f.

[40]     RS, S. 11.

[41]     RS, 14. Voegelin nimmt hier Ideen vorweg, die in der Nationalismus-Debatte der 80er und 90er Jahre diskutiert wurden. Den Anstoß zu dieser Debatte gaben B. Anderson: Imagined Communities: Reflections on the origin and spread of Nationalism, London 1983, und E. Gellner: Nations and Nationalism, Oxford 1983. James K. Bruton hat vor der Jahrestagung 1999 der Eric Voegelin Society in Atlanta den Zerfall Jugoslawiens aus Voegelins Sicht zu interpretieren versucht (J. K. Bruton: The Breakup of Yugoslavia. A Voegelinian Perspective, Eric Voegelin Society Papers 1999).

[42]     RS, S. 148.

[43]     Rs, S. 182.

[44]     RS, S. 207.

[45]     RS, S. 209.

[46]     RS, 223 ff.

[47]     E. Voegelin: Die Rassenidee in der Geistesgeschichte. Von Ray bis Carus, Berlin 1933.

[48]     Ebd., S. 21.

[49]     AR, S. 69.

[50]     Ebd., S. 65.

[51]     AS, S. 2.

[52]     H.-M. Schönherr-Mann: Politisches Ordnungsdenken aus christlichem Glauben. Eric Voegelins Antwort auf das Zeitalter der Ideologien, in: Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft 30 (2001), S. 79-94.

[53]     G. Weiss: Theorie, Politik und Rezeption, in: Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft 30 (2001), S. 439-446.

[54]     AR, S. 65.

[55]     RS, 14.

[56]     AR, S. 98.

[57]     AS, S. 1.

[58]     Zur Kritik Voegelins an Kelsen siehe G. Winkler: Geleitwort (FN 15).

[59]     AS, S. 5.

[60]     Ebd., S. 103.

[61]     C. Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 71996, S. 23-31.

[62]     C. Schmitt: Verfassungslehre, Berlin 81993, S. 8.

[63]     E. Voegelin: Die Verfassungslehre von Carl Schmitt. Versuch einer konstruktiven Analyse ihrer staatstheoretischen Prinzipien, in: Zeitschrift für Öffentliches Recht 11 (1931), S. 88-109 (S. 107).

[64]     Ebd., S. 108 f.

[65]     C. Schmitt: Der Hüter der Verfassung, Berlin 31996, S. 79.

[66]     AS, S. 9. f.

[67]     Ebd., S. 33.

[68]     Ebd., S.54.

[69]     Ebd., S. 62.

[70]     Das hier und im folgenden geschilderte Dilemma scheint die Habsburgermonarchie der EU vererbt zu haben.

[71]     Ebd., S. 70 f.

[72]     Ebd., S. 89.

[73]     Ebd., S. 98.

[74]     Ebd., S. 100 f.

[75]     E. Voegelin: Die österreichische Verfassungsreform von 1929, in: Zeitschrift für Politik 19 (1930), S. 585-615.

[76]     Ebd., S. 590.

[77]     Ebd., S. 612.

[78]     Ebd., S. 615.

[79]     Ebd., S. 603.

[80]     P. Goller: Naturrecht (FN 16), S. 319. E. Weinzierl: Historical Commentary (FN 31), S. 30., spricht Voegelins Erklärung, daß bei akuter Bedrohung „ein autoritärer Staat, der radikale Ideologien in Schach zu halten vermag, noch die beste Möglichkeit zur Verteidigung der Demokratie darstellt“ (AR, S. 59) schon aus pädagogischen Gründen jegliche Berechtigung ab. Sie argumentiert, „that the highly gifted conservative Voegelin … made the same mistake as many equally honorable conservative enemies of National Socialism and tried to rob Peter to pay Paul, replacing one evil with another … this should not be concealed in a critical commentary. After all, under certain circumstances yesterday’s mistakes can become those of tomorrow“. A. Söllner: Ein Konservativer in der Grenzsituation. Erich Voegelins Schriften zwischen 1933 und 1938, in: Widerspruch. Müncher Zeitschrift für Philosophie 13 (1987), S. 104-107 (S. 106), nannte „Voegelins Rekonstruktion des staatstheoretischen Denkens … ein hochselektives Unternehmen, und sie war deswegen so suggestiv für die autoritäre Lösung der Krise, weil sie mit außerordentlicher Treffsicherheit die Ambivalenzen des bürgerlichen Denkens auszunutzen verstand. So bleibt die Linie, die er von Rousseau bis zum Kanzler Dollfuß zieht, zwar immanent folgerichtig, ihr humanes Potential aber ist von vorne herein zum Scheitern verurteilt“.

[81]     AR, S. 58. M. Henkel: Staatslehre und Kritik der Moderne: Voegelins Auseinandersetzung mit Ideologien und Autoritarismus in den dreißiger Jahren, in: Politische Vierteljahresschrift 41 (2000), S. 745-763 (S. 755), weist auf die Schmittschen Wurzeln der Argumentation im „Autoritären Staat“ hin: „Für Voegelin hatte sich die Regierung Dollfuß als der Souverän erwiesen, der einen Ausnahmezustand beendet und damit eine neue Normalsituation gestiftet hatte, die mit der Verfassung von 1934 normiert wurde. Legalitätskriterien der bisherigen Ordnung durften an diese Verfassung nicht angelegt werden, da sich solche Kritierien an einer überwundenen, nicht mehr existenten Normalsituation orientierten.“ A. Kolnai: Neuösterreichische Staatslehre, in: Der Österreichische Volkswirt 29 (1936/1937), S. 51-54 (S. 53), ein zeitgenössischer Kritiker, der den Sozialdemokraten durchaus nicht nahestand, warf Voegelin bei aller Wertschätzung seiner Arbeit „parteiische Befangenheit“ vor: „Während er die Mängel republikanischen Staatsgefühls auf der sozialistischen Seite offenkundig übertrieben darstellt, erwähnt er überhaupt nicht, daß der Partner, der Klerikalismus, zur positiven Trägerschaft eines überparteilichen demokratischen Staatswesens jedenfalls noch viel weniger bereit und geeignet war. Mochte immer eine Republik Oesterreich mit proletarischem Vorzeichen der Linkspartei vorschweben – die Gegenseite war vorwiegend an Habsburg und am Vatikan orientiert.“

[82]     E. Voegelin: Die Politischen Religionen, hrsg. von P. J. Opitz, München 1996, S. 5. f. (im folgenden PL). Über den Zusammenhang zwischen der staatstheoretischen Kontroverse mit Kelsen und Schmitt einerseits und den „politischen Religionen“ andererseits siehe R. Ch. von Ooyen: Totalitarismustheorie gegen Kelsen und Schmitt: Eric Voegelins „Politische Religionen“ als Kritik an Rechtspositivismus und politischer Theologie, in: Zeitschrift für Politik 49 (2002), S. 57-82; S. Chignola: „Fetishism with the Norm“ and Symbols of Politics. Eric Voegelin between Sociology and „Rechtswissenschaft“ (1924-1938) (= Occasional Papers X des Eric-Voegelin-Archivs der Ludwig-Maximilians-Universität München), München 1999. Chignola sieht, ebd. S. 12, die PL „both as transitional-work and as the outcome of the first stage of Voegelin’s intellectual development“. Siehe auch S. Chignola: The Experience of Limitation: Political Form and Science of Law in the Early Writings of Eric Voegelin, in: G. Hughes/S. A. McKnight/G. L. Price (Hrsg.): Politics, Order and History. Essays on the Work of Eric Voegelin, Sheffield 2001, S. 61-84.

[83]     PL, S. 7.

[84]     PL, S. 40.

[85]     NSP, S. 122.

[86]     PL, S. 41.

[87]     E. Voegelin: Das Volk Gottes. Sektenbewegungen und der Geist der Moderne, hrsg. von P. J. Opitz, München 1994, S. 79.

[88]     PL, S. 64.

[89]     Ebd., S. 55.

[90]     Ebd., S. 6.

[91]     Ebd., S. 5.

[92]     Dazu im Detail AR, S. 60 ff.; B. Cooper: Eric Voegelin (Fn 10), S. 10 ff.

[93]     Der Eingangsvers des Dritten Gesanges des Inferno in Dantes Göttlicher Komödie lautet in der deutschen Übersetzung König Johanns von Sachsen (Philalethes): „Der Eingang bin ich zu der Stadt der Trauer“.