Säkularisierung vs. Säkularismus Eine Prognose aus dem Jahr 2004

Die europäische Einigung hat sich bisher in den praktischen Erfordernissen ihres eigenen Vollzugs erschöpft, als sei ihr Weg selbst schon ihr Ziel. Es könnte sein, daß sich das bald ändern wird. Anders als bei den bisherigen Erweiterungen der EU, die in der Angliederung von Seitenflügeln an das bestehende Gebäude bestanden, macht die Aufnahme der zehn neuen Staaten nämlich einen Umbau erforderlich. Rund siebzig Millionen Neubürger kommen mit Erwartungen, deren Erfüllung mit der Aufrechterhaltung des gemeinschaftlichen Status quo nicht mehr vereinbar ist. In der Union der Reichen und der Gleichen werden die Elemente der Ungleichheit zunehmen, wirtschaftlich, sozial und in der politischen Kultur.

Damit stellt sich die Frage, wie angesichts des Zugewinns an Pluralität jenes Mindestmaß an Homogenität erhalten werden kann, das für jede Gemeinschaft unerläßlich ist. Das ist der politische Kern der Diskussion um das „geistige Fundament“ der „neuen europäischen Architektur“, zu dem ein Beitrag der Religionsgemeinschaften erwartet wird. Auch kirchenferne Politiker heißen ihn willkommen, weil sie auf mehr Wärme im kühl funktionalistisch gestylten „Haus Europa“ hoffen, auf etwas Sinn- und Identitätsstiftung, vielleicht auch auf ein Tröpfchen Laudanum, um den Bewohnern die Härten des Umbaus erträglicher zu machen. Mit Unbehagen registriert die laizistische Öffentlichkeit hingegen, daß es einem Teil der europäischen Christen mit dem christlichen Fundament der Einigung ernster ist, als sie angenommen hatte. Der ungarische Verfassungsrechtler András Sajó etwa warnte unlängst in einem Vortrag vor dem „Institut für die Wissenschaft vom Menschen“ in Wien vor einer ansteigenden Welle „europäischer Identitätspolitik“ christlicher Kirchen, die die Glaubwürdigkeit der säkularen Staaten gegenüber den Muslimen untergraben könnte. Aus den Nationalkirchen Ostmitteleuropas würden dem katholischen Integralismus neue Kräfte erwachsen.

In Polen, in der Slowakei und in Ungarn befürchten katholische Traditionalisten vom EU-Beitritt eine Erosion der nationalen Moral, und nationalistische, oft auch christlich-demokratisch beschilderte Parteien erheben die Abwehr des Materialismus, des Hedonismus und des Individualismus zu ihrem Hauptanliegen. Der amerikanische Religionswissenschaftler José Casanova erinnerte an das Versprechen des polnischen Episkopats, dem päpstlichen Auftrag treu zu bleiben, die europäische Christenheit zu erneuern und „Europa für das Christentum zurückzugewinnen“, ein ehrgeiziges Unterfangen, sei doch „die tausend Jahre alte Verbindung zwischen Christentum und westeuropäischer Tradition“ an ihr Ende gekommen (Transit – Europäische Revue, Nr.25/2003).

Könnte sich die geheime Hoffnung Carl Schmitts erfüllen, die er 1948 seinem „Glossarium“ anvertraute, kommt – nach und mit der islamistischen – auch „die eigentlich katholische Verschärfung (gegen die Neutralisierer, die ästhetischen Schlaraffen, gegen Fruchtabtreiber, Leichenverbrenner und Pazifisten)“?

Drei Triaden und neun Chöre brauche es, um das absolut Transzendente der Welt zu vermitteln: oben die Seraphim, die Cherubim und die Throne; in der Mitte die Herrschaften, Gewalten und Mächte; unten die Fürstentümer, die Erzengel und schließlich, ganz unten, die Engel. In der himmlischen Hierarchie („De caelesti hierarchia“) des Pseudo Dyonisius Areopagita geht die Erleuchtung von oben nach unten und nimmt von Chor zu Chor an Intensität ab. Politisch relevant wird sie erst auf der untersten Stufe, dort, wo die Engel die göttliche Botschaft an die Menschen weitergeben. Nicht nur der einzelne Mensch hat seinen Engel, sondern auch den Völkern wurden himmlische Boten zugeteilt. Gott, schrieb der Mönch, habe die Grenzen der Nationen nach der Zahl seiner Engel bestimmt. Streit und Krieg seien das Ergebnis, wenn sich die Völker ihrer Führung im Rahmen der göttlichen Ordnung widersetzten.

Lassen wir die Engel der Nationen über dem Kontinent kreisen, eineinhalb Jahrtausende nach Dyonisius, auf halber Höhe zwischen Himmel und Erde. Zu triumphierenden Jubel haben sie keinen Anlaß. Nach der Europäischen Wertestudie von 1999/2000, die in 32 Ländern West-, Mittel- und Osteuropas durchgeführt wurde, geben im Durchschnitt aller Befragten zwar 93 Prozent an, einer christlichen Glaubensgemeinschaft anzugehören, 77 Prozent sagen, daß sie an Gott glauben und 66 Prozent bezeichnen sich als religiös, doch 58 Prozent gehen nie in eine Kirche und rund 50 Prozent behaupten, Religion spiele für sie keine oder überhaupt keine Rolle.

Die Unterschiede zwischen den einzelnen Ländern sind enorm, aber die Geopolitik der Säkularisierung folgt nicht dem Ost-West-Schema. Irland, Portugal, Spanien, Griechenland und Italien zählen zu den ausgeprägt religiösen Ländern der alten EU, denen sich nun Polen, Litauen und die Slowakei anschließen. Im breiten Mittelfeld befinden sich Ungarn und Slowenien, mit Werten die jenen Deutschlands und Österreichs nahekommen. In der Gruppe der „übersäkularisierten“ Länder (Frankreich, Belgien, Niederlande, Skandinavien) reihen sich die Tschechische Republik, Estland und Lettland ein. Polen und Tschechen, obgleich Nachbarn, Verwandte und Leidensgenossen des 20. Jahrhunderts, könnten gegensätzlicher nicht sein. Während der polnische Engel stolz seine Flügel spreizt und das goldene Spruchband „Polonia semper fidelis“ spannt, hüllt sich der tschechische in einen grauen Mantel, damit er nur ja nicht auffällt.

Den Religionssoziologen gibt die Wertestudie reiches Material für ihre Betrachtungen, ob die Religion wirklich im Niedergang begriffen sei, oder ob die allenthalben zu beobachtende „Re-Spiritualisierung“ eine Trendumkehr einleiten könnte. Es hängt wohl auch davon ab, wie eng oder weit man die Begriffe „Religion“ und „Spiritualität“ faßt. In der Tschechischen Republik zum Beispiel glauben zwar nur noch 6,5 Prozent an einen persönlichen Gott, aber 50 Prozent an ein höheres Wesen und 73 Prozent an Telepathie. Nur wenige beten, aber viele halten sich mit Meditation mental fit. Wer sich auf die Suche nach der Spiritualität begibt, wird leicht fündig.

Vordringlicher für das europäische Geschäft dürften jedoch die politischen Theologien seien, die mit der Aufnahme neuer Mitgliedsstaaten in die Union dringen. Für den polnischen, den litauischen, den slowakischen und den kroatischen, in geringerem Ausmaß auch für den ungarischen und slowenischen Katholizismus gilt, daß er sich nicht in Gegensatz zum Nationalismus gestellt hat, sondern ihn mitgetragen oder sogar geprägt und geformt hat. Der von Frankreich, Deutschland und Italien her geläufige Gegensatz zwischen Kirche und Nationalstaat ist in diesen Ländern nicht gegeben. Der katholische Klerus und die Laienbewegung bildeten bis weit ins 20. Jahrhundert den Kern der nationalen Intelligenz. Auch der Kampf um die nationale Selbstbehauptung im Innern des sowjetischen Imperiums verband sich eng mit dem Kampf um Religionsfreiheit, was unter anderem die eminent politische Wirkung der Persönlichkeit und des Pontifikats Johannes Pauls II. erklärt.

Wie der Nationalstaat steht auch die Nationalkirche in diesen Ländern in hohem Ansehen. Vor dem Wähler können sich die Linksparteien, die aus den kommunistischen Parteien hervorgegangen sind, Kirchenfeindlichkeit und Antiklerikalismus nicht leisten. Ein politischer Katholizismus, dem es gelungen wäre, unterschiedliche Interessen in einer starken Volkspartei auf ähnliche Weise zusammenzufassen, wie dies in Italien in der Ära der Democrazia Cristiana der Fall war, ist in den katholischen Transitionsländern dennoch nicht entstanden. Das katholische Elektorat verteilt sich auf mehrere Parteien und ist in seiner Mehrheit proeuropäisch. Zwar verbinden sich am äußersten rechten Rand Integralismus, extremer Nationalismus und bäuerlicher Traditionalismus zu einer antimodernen, paranoiden und europafeindlichen Strömung, aber die klare Unterstützung des Papstes für die europäische Integration zieht eine klare Grenze. Wer sie überschreitet, riskiert als Sektierer isoliert zu werden. Das Anliegen jedoch, den Nationalstaat, die nationale Souveränität und die nationale Identität im Rahmen der Union zu schützen und gegen supranationale Vereinheitlichungstendenzen zu verteidigen, ist den Katholiken Polens, der Slowakei, Sloweniens und Ungarns gemeinsam.

Ein Sonderfall ist die Tschechische Republik, in der die katholische Kirche nur noch eine marginale Rolle einnimmt. Dies wird gelegentlich mit einem anti-römischen Affekt erklärt, der auf den Hussitismus und die Reformation zurückgehe und sich quer durch die tschechische Geschichte ziehe. In Wirklichkeit hatte sich die Gegenreformation unter den Tschechen noch stärker durchgesetzt als unter den Deutschen der Habsburger Monarchie. Eine tschechoslowakische Volkszählung von 1921 ergab 76,2 Prozent römische Katholiken, alle evangelischen Konfessionen gemeinsam kamen auf 7,2 Prozent. In den böhmischen Ländern allein bekannten sich lediglich 3,7 Prozent als Evangelische. In Masaryks Republik, die den Todestag des Jan Hus (6. Juli) zum nationalen Feiertag erklärte, in der der Kelch der Utraquisten sogar die Briefmarken schmückte und die der päpstliche Nuntius 1925 aus Protest gegen die Hus-Feier verließ, kam die staatlich geförderte nationale hussitische Kirche auf gerade eine halbe Million Mitglieder.

Der Kult um Hus war nicht Ausdruck einer religiösen Tiefenströmung des tschechischen Volkes, die lange unterdrückt worden wäre und die erst der tschechische Staat freigelegt hätte, sondern er war ein zentrales Element der politischen Konstruktion einer nationalen Identität, die sich im historischen Rückgriff der religiösen Symbolik bediente. Das zeigt sich heute noch, etwa in dem seit Jahren anhaltenden bizarren Streit darüber, ob der Prager Veitsdom der Kirche oder der Nation gehöre. Mit gewissem Recht weist der Drehbuchautor Zdeněk Mahler, der in diesem Streit das „nationale Interesse“ vertritt und sich selbst als „Taborit“ bezeichnet, darauf hin, daß die Fertigstellung des Domes, den Peter Parler während der Regentschaft Karls IV. begonnen hatte, erst zwischen 1859 und 1929 erfolgte. Tschechische Nationalkünstler, unter ihnen der Freimaurer Alfons Mucha, haben dem Dom, und darüber hinaus dem ganzen Burgrevier, den Charakter eines Tempels der Nation verliehen, dessen Innerstes ein heiliger Schrein mit den böhmischen Kronjuwelen bildet.

Die Sakralisierung der Nation, der missionarische Zug, der den tschechischen Nationalismus charakterisiert, mag sich, jedenfalls bezogen auf die Erste Tschechoslowakische Republik, aus dem erhöhten Legitimationsbedarf einer Nation erklären, die einen Vielvölkerstaat, in dem sie nicht die Bevölkerungsmehrheit darstellte, als ihren Nationalstaat in Anspruch nahm. Bis heute weist die tschechische Nation im Selbstverständnis des tschechischen Humanismus-Nationalismus die Eigentümlichkeit auf, zugleich gottlos und auserwählt zu sein. Als der tschechische Ministerpräsident Špidla im vorigen Jahre zum 28. Oktober 2003, dem Nationalfeiertag, im Pantheon des Prager Nationalmuseums eine Rede über den bevorstehenden EU-Beitritt hielt, betonte er, daß die „tschechische Staatlichkeit“ in der Union nicht etwa überwunden werde, sondern sich im kontinentalen Maßstab ausbreite: das gemeinsame, friedliche und demokratische Europa werde auf das Fundament des tschechischen Humanismus gestellt. In ihrem Bekehrungseifer steht die säkularisierte Nationalideologie der Tschechen dem Katholizismus der Polen nicht nach.

Doch lassen wir unsere Engel weiterfliegen, von den Zwillingstürmen an der nationalen Fassade des Veitsdoms geradewegs nach Westen. Unter ihnen liegt Paris, nach millenarischen Maßstäben erst spät bekehrt und sehr bald wieder dem Götzentum verfallen. 1843 hatte dort ein junger Gelehrter in einer Zeitschrift mit dem ur-europäischen Titel „Deutsch-französische Jahrbücher“ eine präzise Prognose gestellt: „Wir verwandeln nicht die weltlichen Fragen in theologische“, schrieb Marx gegen Bruno Bauer in seiner Schrift „Zur Judenfrage“,  sondern „wir verwandeln die theologischen Fragen in weltliche.“ Der „vollendete christliche Staat“ sei „der demokratische Staat, … der die Religion unter die übrigen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft verweist“. Die Religionen würden bald „nur mehr als verschiedene Entwicklungsstufen des menschlichen Geistes, als verschiedene von der Geschichte abgelegte Schlangenhäute“ gelten, und der Mensch sei „die Schlange …, die sich in ihnen gehäutet“: „Der demokratische Staat … bedarf nicht der Religion zu seiner politischen Vervollständigung. Er kann vielmehr von der Religion abstrahieren,weil in ihm die menschliche Grundlage der Religion auf weltliche Weise ausgeführt ist.“ Zueinander ständen die Menschen fürderhin „nicht mehr in einem religiösen, sondern nur noch in einem kritischen, wissenschaftlichen, in einem menschlichen Verhältnis. Die Wissenschaft ist dann ihre Einheit.“

Die Annahme, die dieser Prognose zugrunde lag, erfreut sich in Europa noch heute großer Beliebtheit. Die Verweisung „der Religion unter die übrigen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft“, ihre Privatisierung und ihr allmähliches Absterben, gilt als das unvermeidliche und unumkehrbare Ergebnis von Industrialisierung, Urbanisierung, zunehmender Bildung und wachsendem Wohlstand. Säkularisierung und Moderne werden in eins gesetzt. Hier beginnt das Mißverständnis, denn unter Säkularisierung werden unterschiedliche und nicht notwendig miteinander verbundene Prozesse verstanden. Säkularisierung meint Freiheit des Staates von kirchlicher Bevormundung, Freiheit der Kirche von staatlicher Einmischung und Freiheit des religiösen Bekenntnisses für den Bürger – eine dreifache Befreiung, die in der Tat eine Voraussetzung der Moderne darstellt. Unter Säkularisierung werden aber auch Säkularismus, Glaubens- und Transzendenzverlust verstanden, das, was Marx trefflich die „Häutung“ nannte.

Während die Säkularisierung ein notwendiger und irreversibler Prozeß ist, den auch die katholische Kirche im Zweiten Vatikanischen Konzil anerkannt hat, gilt das für den Säkularismus nicht. Er kann mit der Modernisierung einhergehen, wie das in vielen Ländern Europas der Fall war, muß es jedoch nicht. Im Gegensatz zur Säkularisierung wird der Säkularismus ideologisch und politisch gestaltet, zumeist unter reger Beteiligung von Staaten, die sich zugleich als religiös neutral und als „Wertegemeinschaften“ mit volks- und gesinnungspädagogischen Zielsetzungen verstehen.  Die dunkle Seite des Säkularismus, die Flucht der religiösen Naturen in eine mit Restbeständen transzendenter Religiosität aufgeladene Mystik, hat Georg Simmel 1918 in seinem Vortrag „Der Konflikt der modernen Kultur“ erhellt: für „eine jedenfalls sehr große Zahl von Menschen“ seien die „jenseitig-realen Gegenstände des religiösen Glaubens radikal ausgeschaltet – ohne daß darum ihr religiöses Wollen wegfiele.“ In Deutschland führte das zu keinem guten Ende.

Doch der empirische Befund widerlegt die These des notwendigen Zusammenhangs von Säkularisierung und Säkularisation und läßt ihn als europäischen, hauptsächlich westeuropäischen Sonderfall erscheinen. In Böhmen ist Säkularisation der Fall, in Polen nicht. Die Vereinigten Staaten sind hochmodern und hochreligiös, Israel ebenso, in vielen ostasiatischen Ländern, unter ihnen Malaysia, Singapur, Südkorea und Taiwan, gingen Modernisierung und rasches Wirtschaftswachstum Hand in Hand mit einem religiösem Aufschwung. Im Rahmen eines Forschungsprojekts in Harvard legten Robert J. Barro und Rachel M. McCleary im Herbst 2003 eine Studie vor, die sich auf Daten aus 59 Ländern im Zeitraum von 1981 bis 1999 stützt und zu dem nicht gerade unerwarteten Ergebnis gelangte, daß sich religiös vermittelte „individuelle Eigenschaften wie Ehrlichkeit, Arbeitsethik, Sparsamkeit und Offenheit gegenüber Fremden“ positiv auf die Wirtschaftsleistung auswirkten. Dabei komme es, anders als Max Weber vermutete, auf den Glauben als solchen an, nicht auf seinen Inhalt. Vom Gesichtspunkt des Ökonomen aus seien Katholizismus, Protestantismus, Judentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus, maßvoll praktiziert, gleichermaßen wachstumsfördernd. Barro warnt daher davor, „gute“ gegen „böse“ Religionen auszuspielen und plädiert für ein Höchstmaß an Freiheit: politisch, wirtschaftlich und religiös. Gewalt als Ausdruck religiösen Engagements sei häufig nicht die Ursache, sondern erst die Folge der Unterdrückung der wirtschaftlichen Freiheit, des politischen Dissenses und der Freiheit der Religionsausübung.

Das sollte eigentlich auch für die Europäische Union selbstverständlich sein, möchte sie doch – so steht es im Entwurf zu ihrer sogenannten „Verfassung“ – „ihren Bürgerinnen und Bürgern einen Raum der Freiheit, der Sicherheit und des Rechts ohne Binnengrenzen und einen Binnenmarkt mit freiem und unverfälschtem Wettbewerb“ anbieten. Indes erlebt Europa einen als „Wertedebatte“ ausgeschilderten Stellungskrieg zwischen rivalisierenden politischen Theologien, christlichen und säkularistischen, in dem sich die Staaten durchaus nicht neutral verhalten und der daran zweifeln läßt, ob man sich über die Notwendigkeit, das Zusammenleben vernünftig, also ordnungspolitisch liberal zu regeln, wirklich einig ist.

Da grundsätzlich keine Frage aus der Politik ausgeklammert werden kann, die sich aus den Beziehungen zwischen Menschen ergibt, ist die Vorstellung, zwischen Politik und Religion ließe sich eine Trennmauer ziehen, eine (un)fromme Illusion. Es läßt sich ja vice versa auch der Einfluß säkularisierter Religionen auf die Politik nicht verhindern, obwohl die Welt ohne Rassimus, Nationalismus, Sozialismus oder Ökopazifismus vermutlich eine bessere wäre. Glaubensgemeinschaften definieren sich politisch über ihre innerweltlichen Ordnungsvorstellungen, die sich auf das öffentliche Verhalten der Gläubigen ebenso auswirken wie die verschiedenen laizistischen Ideologien auf deren Anhänger. Wenn gegensätzliche Wertvorstellungen frontal und unversöhnlich aufeinanderprallen, muß der Staat im Interesse der Aufrechterhaltung des inneren Friedens den streitenden Parteien notfalls einen Kompromiß oktroyieren. Dies kann jedoch nicht bedeuten, daß er die weltanschauliche Neutralität aufgibt und sich selbst parteilich einmengt.

Er mengt sich jedoch ein, wenn er zum Beispiel homosexuelle Partnerschaften mit der Ehe gleichstellt.  Die staatliche Anerkennung gewährleistet ja nicht ein Menschenrecht, sondern ist das Produkt einer laizistisch inspirierten Gesellschaftspolitik, die sich der Zivilehe als Vehikel bedient. Den so in die Welt gesetzten Hader kann man nicht wieder aus der Welt reden, aber er ließe sich ordnungspolitisch dämpfen, wenn der Staat sich darauf beschränkte, die Einhaltung von Verträgen zu garantieren und dem öffentlichen Interesse an der Reproduktion der Gattung durch fiskalische Steuerung zu entsprechen. Die moralische Beurteilung von Partnerschaften steht dem Staat nicht zu, daher hat er sie auch nicht zu approbieren, sondern sollte dies den Glaubensgemeinschaften oder laizistischen Gesinnungsvereinen überlassen. Schon Adam Smith war zu der Einsicht gelangt, daß die „geistlichen Dinge ganz offensichtlich nicht in die Zuständigkeit eines weltlichen Herrschers (fallen), der zwar durchaus befähigt sein mag, das Volk zu beschützen, es aber selten zu belehren vermag“.

Der säkularisierte Staat kann nicht zugleich ein laizistischer oder ein christlicher sein, sondern er muß sich gegen jeden Versuch zur Wehr setzen, der darauf abzielt, ihn in eine wie immer geartete „Wertegemeinschaft“ umzumünzen. Seine Bestimmung ist es, Rechtsstaat zu sein, und dies – so Johannes Paul II. in seiner Rede zur Verleihung des Karlspreises – könne er nicht, „wenn er nicht die Freiheit aller Bürger, sowohl in ihren individuellen wie auch in ihren gemeinschaftlichen Ausdrucksmöglichkeiten, schützt und fördert“ (F.A.Z., 25.3.2004). Dieser urliberale Gedanke ist nicht neu, aber er gewinnt am Vorabend der Ost-Erweiterung der Union erheblich an Aktualität.

 

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