„Das Wissen vom Menschen ist aus den Fugen geraten“ – Eric Voegelin in Wien

„Versuchen Sie einmal, Rationalisten zu erklären, daß es um ihre Seele geht!“                 (Julien Green, Tagebücher, Eintragung vom 16. Juni 1997)

Flucht aus Wien und München

In einer Geschichte der Re-Emigration jener Wissenschaftler, die sich nach ihrer Rückkehr mit den politischen und akademischen Zuständen in Österreich und Deutschland nicht abfinden konnten oder wollten, würde Eric Voegelin einen prominenten Platz einnehmen. Er ist 1938 aus Wien emigriert, 1969 aus München, wo er elf Jahre zuvor das Institut für Politikwissenschaften gegründet hatte. Auch das zweite Mal nahm er in den Vereinigten Staaten Exil, wo er bis zu seinem Tod 1985 am Hoover Institute der Stanford University wirkte. In seinen „Autobiographischen Reflexionen“ klagte er über die „radikalen Studenten in Deutschland“, die in den sechziger und siebziger Jahren das Klima an den Universitäten prägten: „Sie beginnen einfach zu schreien und zu randalieren, wenn ein ernsthafter Versuch gemacht wird, Tatsachen zu erörtern, die nicht mit ihren Vorurteilen vereinbar sind.“ Das akademische Leben Deutschlands sei „durch die berühmte Demokratisierung weitgehend lahmgelegt“ worden, „die ja nichts anderes bedeutet, als daß es keinem vergönnt ist, in Frieden seiner Arbeit nachzugehen“.[1]

Diese Zitate enthalten erste Hinweise darauf, warum Voegelin, dessen Name aus der politikwissenschaftlichen Debatte in den Vereinigten Staaten nicht wegzudenken ist[2], in Deutschland wie in Österreich lange Zeit nahezu in Vergessenheit geraten war. Aber er hatte sich nicht darauf beschränkt, sein Unbehagen an den bildungspolitisch induzierten Mißständen an den Universitäten polemisch und ohne Rücksicht auf akademische Empfindlichkeiten zum Ausdruck zu bringen. Er bezichtigte die neomarxistische Linke, die ihren Anspruch auf kulturelle Hegemonie mit der Notwendigkeit der Überwindung der kapitalistischen Gesellschaft begründete, um den „deutschen Faschismus“ mitsamt seinen Wurzeln auszumerzen, selbst der inneren Verwandtschaft mit dem Nationalsozialismus.

Andererseits sah er sich außerstande, sich mit den intellektuellen Gegnern der neomarxistischen Linken zu identifizieren. „Wenn ich die gegenwärtige politische Situation in Deutschland mit den frenetischen Debatten zwischen Positivisten, Neomarxisten und Neohegelianern betrachte“, vermerkte er in seiner Autobiographie, „dann bietet sich mir dasselbe Bild wie in der Weimarer Republik im Jahre 1920. Nur das intellektuelle Niveau ist ungeheuer mittelmäßig geworden.“[3]

Voegelin sah einen Zusammenhang zwischen dem Nationalsozialismus und der „Zerstörung der deutschen Universität durch das Hereinbrechen des Pöbels von unten“[4], und seiner Ansicht nach war die deutsche Gesellschaft auch ein Vierteljahrhundert nach dem Krieg vor Rückfällen in die Barbarei keineswegs gefeit. „Hitlers Erfolg ist im Kontext einer intellektuell und moralisch verkommenen Gesellschaft zu sehen, in der Personen, die ansonsten groteske Randfiguren bilden würden, zu öffentlicher Macht gelangen, weil sie voll und ganz diejenigen Menschen repräsentieren, von denen sie bewundert werden. Dieser innere Verfall einer Gesellschaft endete nicht mit dem Sieg der Alliierten über die deutschen Truppen im Zweiten Weltkrieg, sondern dauert noch an. Der momentane Verfall des intellektuellen Lebens in Deutschland, insbesondere der Niedergang der Universitäten, stellt noch eine der Nachwirkungen des massiven Zerstörungswerks dar, das Hitler an die Macht brachte und dann unter seinem Regime fortgesetzt wurde. Noch ist kein Ende abzusehen, was den Auflösungsprozeß der Gesellschaft anbelangt, und Überraschungen sind denkbar.“[5]

Die Überraschung kam, aber sie war anderer Art, als Voegelin befürchtet hatte. Die politische und ideologische Wende, die 1989 einsetzte, begrub das Deutungsmonopol der 68er Generation, verlangte aber auch nach einer Revision der ideologischen Grundlagen des Konservativismus. Allmählich erwachte wieder das Interesse an einem Denker, dessen Erbe in Deutschland mehr als zwanzig Jahre lang von einem kleinen Kreis seiner treuesten Schüler verwaltet wurde.[6] In der zweiten Hälfte der 90er Jahre verstärkte es sich soweit, daß mittlerweile fast schon von einer Voegelin-Renaissance gesprochen werden kann.

Im Zentrum von Eric Voegelins umfangreicher und komplexer wissenschaftlicher Arbeit stand die Analyse des gesellschaftlichen Verfalls, den er auf eine geistige Krise zurückführte. Die Ursache dieser Krise sei der Versuch, gegen die göttliche Ordnung zu verstoßen und die Teilhabe des Menschen an ihr, „seine participatio an der welt-jenseitigen, göttlichen Ratio“ zu leugnen. Die Überwindung dieser Krise setzt eine geistige Umkehr voraus, zu der eine Definition von Rationalität gehört, die jener der Moderne entgegengesetzt ist: „Eine Wissenschaft vom rationalen Handeln des Menschen in der Gesellschaft wird dadurch möglich, daß alle untergeordneten und teilhaften Zwecksetzungen des Handelns bezogen werden auf einen höchsten Zweck, auf ein summum bonum, d.h. auf die Ordnung der Existenz durch Orientierung am ‚unsichtbaren Maß‘ göttlichen Seins. Die Voraussetzung des Unternehmens, das über bloße Meinungen (doxai) zur Wissenschaft (episteme) von der Ordnung vordringen will, ist eine durchgearbeitete Ontologie, die alle Seinsbereiche, vor allem den welt-jenseitigen, göttlichen, als real anerkennt und nicht versucht, die höheren Seinesbereiche durch Kausalerklärungen auf niederstufige zu ‚reduzieren‘. Unter Rationalität ist daher die Anerkennung der Seinsverfassung zu verstehen; unter Irrationalität jeder Versuch, Teile der Seinsverfassung von der Betrachtung auszuschließen oder ihre Existenz zu bestreiten.“[7]

Voegelins Weg führte ihn von den staatstheoretischen Kontroversen der zwanziger Jahre über die philosophische Anthropologie zu einer politischen Theologie und einer Philosophie des Bewußtseins, wobei er die jeweiligen Ergebnisse seiner Arbeit immer wieder kritisch revidierte. Im Zentrum des Interesses stehen hier die Wiener Jahre bis zur Flucht aus Österreich vor den Nationalsozialisten im März 1938. Die deutschsprachige Voegelin-Rezeption konzentrierte sich zunächst besonders auf die von Hans Blumenberg[8] beeinspruchte These der Neuzeit als gnostisches Zeitalter, deren Genesis sich auf seine noch in Wien entstandene Schrift über die politischen Religionen[9] zurückverfolgen läßt. Weniger Beachtung hingegen fand seine für die politische Wissenschaft bedeutsame Unterscheidung zwischen Theorie, Symbol und Idee in der Politik. Voegelins Beitrag zur Erhellung der österreichischen Verfassungsproblematik, dessen Aktualität zuletzt durch die tiefe Spaltung der österreichischen Gesellschaft angesichts der zeitweiligen Verhängung von EU-Sanktionen gegen die im Februar 2000 gebildete ÖVP-FPÖ-Regierung bestätigt wurde, stieß in der amerikanischen und deutschen Diskussion naturgemäß auf geringeres Interesse  – abgesehen von der Kritik an Kelsens Reiner Rechtslehre, die Voegelin in diesem Zusammenhang formulierte. Die späteren, in der amerikanischen Emigration entstandenen Hauptwerke werden in dieser Übersicht nicht berücksichtigt.[10]

Die kulturgeschichtliche Prägung Voegelins durch das Wiener Milieu der anti-positivistischen Revolte ist unverkennbar. Seine intellektuelle Biographie weist insbesondere Parallelen zu der eines anderen bedeutenden österreichischen Gesellschaftswissenschaftlers auf, zu Friedrich August von Hayek. Auch Hayek emigrierte ein zweites Mal, 1977 aus Salzburg nach Freiburg[11]. Mit dem um zwei Jahre älteren Hayek, von dem er sich als Theoretiker im Ansatz wie im Ergebnis grundsätzlich unterschied[12], verband Voegelin gleichwohl so manches. Beide hatten in ihrer Jugend nach dem Ersten Weltkrieg zeitweilig mit dem Marxismus und der Sozialdemokratie sympathisiert – beim Maturanten Voegelin dauerte diese Periode „vom August bis zum Dezember des Jahres 1919“[13]. Beide besuchten Vorlesungen bei Friedrich von Wieser, Othmar Spann und Hans Kelsen, beide nahmen an dem Privatseminar des Nationalökonomen Ludwig von Mises in der Wiener Handelskammer teil, wo Voegelin auch Oskar Morgenstern, Gottfried von Haberler, Fritz Machlup, Felix Kaufmann und Alfred Schütz kennenlernte. Zudem gehörten Hayek wie Voegelin einem aus dem Spann-Seminar hervorgegangenen elitären und interdisziplinären Kreis an, spöttisch „Geistkreis“ genannt, der hauptsächlich aus Teilnehmern des Mises-Seminars bestand.[14]

Geboren wurde Erich Voegelin am 3. Januar 1901 in Köln als Sohn des deutschen Bauingenieurs Otto Voegelin und dessen Frau Elisabeth, einer gebürtigen Wienerin. Schon 1910 übersiedelte die Familie nach Wien. In den Wiener Zirkeln – außer dem „Geistkreis“ und dem Mises-Seminar besuchte er auch Kelsens Privatseminar – fand der ungewöhnlich begabte Student aus ärmlichen Verhältnissen, der 1922 in kürzestmöglicher Zeit seinen Doktor der Staatswissenschaften (rerum politicarum) erwerben sollte[15] und danach Assistent bei Kelsen wurde[16], rasch Anschluß an eine wissenschaftliche Elite, die die Entwicklung der Philosophie und der Gesellschaftswissenschaften maßgeblich beeinflußen sollte.

Ungewißheit, Common sense, Amerika

Mit Mises, Hayek und den anderen Vertretern der nationalökonomischen Schule teilte er die Kritik am Positivismus/Szientismus, verstanden als die „Absicht, die Gesellschaftswissenschaften zu ‚verwissenschaftlichen‘ durch die Anwendung von Methoden, die soweit als möglich den Methoden ähneln, die von den Wissenschaften der äußeren Welt eingesetzt werden“[17]. Die Umformung der Wissenschaften nach dem Modell der mathematisierten Naturwissenschaften sowie die Annahme, daß alle Seinsbereiche nach diesem Modell erschlossen werden könnten oder als irrelevant beziehungsweise illusionär abgetan werden müßten, lehnte Voegelin als unannehmbare Reduktion des Wissens auf empirisch verifizierbares Wissen ab. Hayek sprach von einem „Prozeß der Zerstörung von unentbehrlichen Werten durch wissenschaftlichen Irrtum“ als Folge der „verschiedenen philosophischen Anschauungen …, die sich selbst gern als ‚positivistisch‘ bezeichnen, weil sie nur die Einsicht in die Zusammenhänge von Ursache und Wirkung als nützliches Wissen anerkennen wollen“[18]. Aus der Unmöglichkeit der totalen rationalen Erfassung der Wirklichkeit folgt die Notwendigkeit, mit Ungewißheit zu leben, aber auch das Mißtrauen gegenüber jenen, die sich im Besitz der Wahrheit wähnen und sich daher berechtigt fühlen, anderen vorzuschreiben, wie sie sich zu verhalten hätten. Deutlich ist der Einfluß der politischen Theorie der Österreichischen Schule der Nationalökonomie auf Voegelin noch in den Reden zu erkennen, die er 1939 bis 1942 in Amerika hielt. In einem Rundfunkinterview am 7.7.1939 (für den Sender NBC-WMAQ, Evanston, Illinois) führte er die totalitäre Katastrophe in Europa unter anderem auf einen „mystischen Glauben in die kollektive Planung“ zurück: „The ‚plan‘ has become in the minds of millions of people the solution of their existential problems. Not a plan made by themselves, but a plan made by somebody else.“[19] Die Kritik an der intellektuellen Hybris geht bei Voegelin auf der pragmatischen Ebene einher mit der Wertschätzung des angelsächsischen „common sense“[20], bei Hayek mit dem Rückgriff auf Edmund Burke und die Tradition des „common law“[21].

Die „englische und amerikanische common-sense-Philosophie“ hatte Voegelin in den Vereinigten Staaten kennengelernt, während eines zweijährigen Aufenthaltes, den er 1924 als erster österreichischer Empfänger eines Laura Spellman Rockefeller Memorial Fellowships[22] antrat: „Ich wurde überwältigt von einer neuen Welt, deren Existenz ich bis zu diesem Zeitpunkt kaum wahrgenommen hatte“. Die Entdeckung des common sense als „philosophische Haltung gegenüber dem Leben“ und der Auffassung der klassischen Philosophie „als einer analytischen Ausführung der common-sense Haltung“[23] blieb für Voegelin bestimmend, minderte drastisch sein bisheriges Interesse an den „großen neokantianischen Debatten“ und immunisierte ihn gegen bestimmte Arten des Philosophierens, „wie zum Beispiel das Werk von Martin Heidegger“[24].

Das Ergebnis seiner vielfältigen Studien faßte er in einem ebenso erstaunlichen wie verwirrenden Amerika-Buch zusammen[25], dessen Ordnungsprinzip darin besteht, daß sich die „vielfältigen Stoffe“ (darunter eine Geschichte der Begriffe von Zeit und Existenz in der angelsächsischen Philosophie; ein Vergleich der Wahrnehmungsbegriffe von Hodgson, James, Peirce, Husserl, Brentano und Santayana; eine „Untersuchung über die Entwicklung der puritanischen Mystik aus der calvinistischen Dogmatik“ und eine über die „anglo-amerikanische analytische Rechtslehre“; eine Darstellung politik- und wirtschaftstheoretischer Probleme, Studien zu Verwaltungssystem, Währungspolitik und Arbeiterbewegung, ein paar Seiten über Santayans Gedichte usw.) sämtlich als „Gebilde sprachlichen Ausdrucks“ definieren lassen und damit, so Voegelin in seiner Einleitung, einer Untersuchung anbieten, die sich zur Hauptregel setzt: „Jede geistige Gestaltung, die aus einem Gesellschaftskörper hervorgeht, zeigt in ihrer Form Spuren ihrer Herkunft“[26]. Daraus folge für die Arbeitspraxis eine Absage an den methodischen Monismus und Purismus in dem Sinne, „daß die Interpretation der einzelnen Erscheinungen nicht von einem vorgefaßten Schema her unternommen werden darf, sondern daß sie aus dem Material selbst heraus arbeiten muß, im Material seinen Sinn und die beste Methode ihn sichtbar zu machen zu finden hat. Die Sinndeutung muß durchaus immanent vorgehen und darf nie einem transzendenten Wertsystem folgen.“[27]

Man wird das Amerika-Buch, mit dem er sich 1928 für das Fach „Gesellschaftslehre“ habilitierte, als erste selbständige Publikation eines jungen Wissenschaftlers kaum zu den bleibenden Leistungen Voegelins rechnen können, sondern eher als eine Art Materialsammlung bei methodischer Selbstvergewisserung verstehen müssen, also als Nebenprodukt intellektueller Selbstfindung: „In jenen Jahren entwickelte ich ein Verständnis für die Vielfalt menschlichen Daseins, das sich in verschiedenen Kulturen ausdrückt“[28].

Gleichwohl zeugt die Untersuchung „Über die Form des amerikanischen Geistes“ nicht nur von Voegelins Rebellion gegen die neukantianische „reine Methode“, sie belegt auch, wie außerordentlich breit gestreut Voegelins Interessen waren, und verweist auf einen regen, enzyklopädisch veranlagten Geist, der gleichsam nach allen Seiten hin offen war[29]. Wohl deshalb galt Voegelin den „Geistkreislern“ in Engel-Janosis Erinnerung als „wahres Genie“[30]. In Paris beackerte er das „riesige Untersuchungsfeld“, das die französische Kultur einem Politikwissenschaftler bietet, perfektionierte seine Französischkenntnisse, vertiefte sich in Mallarmé, Valéry, Bergson, in französische Rechtstheorie und lernte nebenbei bei russischen Emigranten Russisch, so „daß ich Fjodor Dostojewskij lesen konnte“[31]. Bei einem weiteren Aufenthalt in Paris (1934) sammelte er Material für eine Studie über Jean Bodin[32] und arbeitete „den Katalog der Bibliothèque Nationale zu französischen Publikationen zur Geschichte und Politik des 16. Jahrhunderts durch. Wenn ich mich recht erinnere, so hatte ich jeden einzelnen Eintrag des Katalogs wenigstens einmal in der Hand“[33].

Voegelin war der heute schon etwas antiquiert anmutenden Überzeugung, daß man nur dann ein erfolgreicher Wissenschaftler auf dem Gebiet der Sozial- und Politikwissenschaft sein kann, wenn man weiß, wovon man spricht. Und das heißt, daß man sich ein vergleichendes kulturgeschichtliches Wissen nicht nur von den modernen Zivilisationen anzueignen hat, sondern auch von den mittelalterlichen und den alten Zivilisationen – und nicht nur von der westlichen Zivilisation, sondern auch von der Zivilisation des Nahen und des Fernen Ostens. Darüber hinaus gilt es, dieses Wissen auf dem aktuellen Stand zu halten, in dem man sich mit den speziellen Einzelwissenschaften beschäftigt. „Wer dies nicht tut, darf sich nicht als Empiriker bezeichnen und ist mit Sicherheit als Wissenschaftler auf diesem Gebiet inkompetent.“[34]

Rasse und Staat

1928, im Erscheinungsjahr des Amerika-Buches, legte Max Scheler „eine kurze, sehr gedrängte Zusammenfassung meiner Anschauungen über einige Hauptpunkte der ‚Philosophischen Anthropologie‘ vor“[35], die Voegelins intellektuelle Entwicklung dauerhaft prägen sollte. Scheler formulierte es als Aufgabe der Philosophischen Anthropologie, zu zeigen, wie „alle spezifischen Monopole, Leistungen und Werke des Menschen“[36] aus der „Grundstruktur des Menschseins“ hervorgehen. Zu dieser menschlichen Grundstruktur gehöre ebenso wie das Selbst- und Weltbewußtsein konstitutiv die Sphäre „eines absoluten Seins überhaupt, gleichgültig, ob sie dem Erleben oder Erkennen zugänglich ist oder nicht“[37]. In der Einleitung zu seiner Untersuchung „Rasse und Staat“[38] berief sich Voegelin auf Scheler, als er die folgenden Thesen aufstellte: „1. Der Mensch ist seinem ontischen Gefüge nach charakterisiert als ein Wesen, das allen Reichen des Seins zugleich angehört; trotz dieser vielfachen Bestimmheit seines Aufbaues ist er aber eine Einheit, ein Gesamtwesen. 2. Aus dem Charakter seines ontischen Gefüges folgt für die Möglichkeiten seiner wissenschaftlichen Erforschung, daß er als zugehörig den einzelnen Seinsbereichen mit für den betreffenden Seinsbereich eigentümlichen Methoden zum Gegenstand der Forschung werden kann – er ist Mechanismus und Chemismus, ebenso wie Gegenstand der Biologie und Gegenstand einer Geistesforschung“.[39]

Davon ausgehend sah Voegelin die Problematik der Rassentheorie darin, daß die naturwissenschaftlich-anthropologischen Methoden eines Seinsbereiches „unberechtigter- und unmöglicherweise auf andere Teilsphären ausgedehnt werden“. Aber „eine naturwissenschaftliche Rassenlehre, eine Wissenschaft, die Leibtypen von Menschen aufstellt, [kann] aus philosophisch-anthropologischen und erkenntnistheoretischen Gründen nichts für das Problem der geistigen Rassetypen leisten“[40]. Die von der Rassentheorie zu unterscheidende Rassenidee wiederum sei „eine Leibidee wie andere auch …, die jeweils als Mit-Erzeuger der Gemeinschaft im gesamten Ideengefüge der Gemeinschaft auftreten“, wobei grundwichtig sei, daß die „Idee der Leibgemeinschaft immer eine ‚mythische‘ Idee ist, daß sie immer (nicht nur im Falle der christlichen Gemeinschaft) ein corpus mysticum aufbaut“.[41] An die Stelle der christlichen Leibgemeinschaft trat die Idee der Nation als der geistigen und politischen Einheit des Volkes, eine neue Gemeinschaftsidee, die sich nach Voegelin am klarsten bei Fichte zeigt und die nunmehr die Möglichkeit eröffnete, „jede beliebige menschliche Teilgemeinschaft, sei es Volk, Stamm, Rasse, Klasse, Partei mit dem imperialen Anspruch des Gottesreiches auszustatten“[42]. In der „Fichteschen Idee des Gegensatzes von göttlichem und teuflischem Reich ist das Schema vorgezeichnet, nach dem eine partikuläre durch eine Leibidee mitbestimmte Gemeinschaft – die arische, germanische, deutsche, nordische – ihr Bewußtsein gewinnt an dem Sichtbarwerden des Gegenreiches; zur Rasse gehört die Gegenrasse oder Antirasse, wie in der Tat die Juden gelegentlich genannt wurden. Welche Bevölkerungsgruppe als Gegenrasse fungiert, hängt vom jeweiligen Bevölkerungsaufbau des Territoriums ab, in dem die Rassenidee an Boden gewinnt, sowie von äußeren Anlässen“[43].

Die Gemeinschaftsidee setzt sich somit fest über die Konstruktion ihres Gegenbildes, das durch seine Verzerrungen auf seinen Urheber verweist: „Das eigentümlich deutsche Ringen um einen geistigen Boden und um die Idee der geistigen Bodenständigkeit, ihre scharfe Abhebung gegen die jüdische Bodenlosigkeit, zeigt nicht so sehr diese als die Problematik der deutschen ‚Bodenständigkeit‘ selbst.“[44] Die Gemeinschaftsbildung auf der Grundlage der Rassenidee, die sich „der Wissenschaftsform“ bedient und damit „gesellschaftsfähig“ wurde, ordnete Voegelin sozial dem bäuerlichen und städtischen Mittelstand zu. „Damit ist als Gegenreich die Gesamtheit aller Kräfte bezeichnet, die politisch und sozial die Stellung des Mittelstandes gefährden, also die Sozialdemokratie und der Kommunismus als politische Massenerscheinung einerseits, das kapitalkräftige Großunternehmertum andererseits, und das Judentum, da es sowohl bei dem einen wie dem anderen Gegner an führender Stelle sichtbar wird.“[45] Voegelin beschloß seine Untersuchung mit dem Hinweis auf den revolutionären Charakter der deutschen nordischen Idee, der „in die gleiche Richtung [geht] wie die anderen deutschen Internationalismen, der sozialistische und der liberal-pazifistische, die den Boden der nationalstaatlichen politischen Wirklichkeit verlassen, während die parallelen Ideen bei anderen Nationen sich der nationalen Idee unterordnen“.[46]

Ergänzend zu „Rasse und Staat“ erschien im Oktober 1933 in Berlin eine ideengeschichtliche Untersuchung Voegelins über die Rassenidee in der Geistesgeschichte.[47] Datum und Erscheinungsort Berlin sind nicht unerheblich, um die Bedeutung der darin enthaltenen Feststellung zu ermessen, niemals sei „durch die Leibbeschaffenheit an sich etwas über die menschlich-geistige Beschaffenheit der Gestalt auszumachen“. Mit „Entsetzen“ vermerkt der Autor, „wie irgend jemand mit Hilfe eines anthropologischen Werkes an sich die Merkmale der nordischen Rasse feststellt und sich dann einbildet, er sei etwas Besonderes“ [48]. Das Buch wird eingeleitet mit dem Satz: „Das Wissen vom Menschen ist aus den Fugen geraten“.

Voegelin hatte die Dynamik der nationalsozialistischen Idee, gegenüber der deutschen Gesellschaft wie gegenüber dem nationalstaatlichen System in Europa als solchem, wohl erkannt (und sein Hinweis auf die von deutschem Boden zyklisch ausgehenden Internationalismen – Sozialismus, Rassismus, neuerdings Europäismus – würde es verdienen, bei der laufenden Diskussion über die „Finalität Europas“ berücksichtigt zu werden). Parteipolitische Gründe hätten bei seiner Gegnerschaft zum Nationalsozialismus keine Rolle gespielt, behauptete er in seiner Autobiographie, wohl aber die Ablehnung der „intellektuellen Unredlichkeit“, die im Falle des Nationalsozialismus noch auffälliger gewesen sei als bei anderen Ideologien, denn anders als „bei Hegel oder Marx bewegt man sich bei nationalsozialistischen und verwandten nationalistischen Texten unterhalb des Niveaus, auf dem eine rationale Auseinandersetzung möglich ist“. Die Frage der Parteizugehörigkeit selbst gehöre in die Rubrik „Kampf der Ideologien untereinander“. Das „Problem des vulgären und ochlokratischen geistigen Niveaus“ sei jedoch durchaus ernstzunehmen, denn „die Vulgären schaffen und beherrschen das intellektuelle Klima, in dem die Machtübernahme durch Figuren wie Hitler möglich ist“.[49] Schon in seinen Studien über die Reformation im 16. Jahrhundert sei er zu dem Urteil gelangt, „daß es Situationen geistiger Unordnung gibt, wo alle Parteien so falsch liegen, daß es ausreicht, die Gegenseite zu unterstützen, um wenigstens teilweise im Recht zu sein.“[50]

In „Rasse und Staat“ zeichnete sich bereits deutlich ab, was auch für Voegelins spätere Arbeiten charakteristisch bleiben sollte. Da ist zunächst die von Scheler beeinflußte Ontologie des Menschen als einem „Wesen, das allen Reichen des Seins zugleich angehört“, wodurch die Verschließung gegenüber dem Transzendenten als Mißachtung des eigenen Selbst, als „Entfremdung“, also als pathologisches Phänomen deutbar wird.  In der Leugnung des göttlichen Grundes der menschlichen Existenz sah Voegelin eine Abkehr von Athen und Jerusalem, die den Denkströmungen des 19. und 20. Jahrhunderts gemeinsam war und somit die Voraussetzungen für die Durchsetzung der totalitären Ideologien schuf.

Jerusalem und Athen, göttliche Offenbarung und menschliche Vernunft, waren für Voegelin nicht unauflösbare Gegensätze, sondern zwei Erscheinungsformen des Seins, die gleichermaßen in der göttlichen Ordnung wurzelten. Das vor allem unterschied ihn von allen anderen großen politischen Denkern des 20. Jahrhunderts und rechtfertigt seine Einordnung in die Ahnenreihe „konservativer“ Denker, wobei dieser Begriff mit der nötigen einschränkenden Vorsicht zu gebrauchen ist. Zur ideologisch-konservativen Beschilderung eignet er sich gewiß nicht, schließlich war Voegelin selbst davon überzeugt, daß „die Absicht einer theoretischen Arbeit … den Wünschen nach politischer Erbauung genau entgegengesetzt“[51] sei. Aus seiner vormodernen Perspektive, die den Ursprung der Verfallsgeschichte auf die Spätantike verlegt, präsentiert sich der Konservativismus zudem als politische Strömung nicht anders als der Liberalismus oder der Sozialismus, nämlich als spätes Phänomen eines pathologischen Entfremdungsprozesses des Menschen vom göttlichen Grund seiner Existenz. Die Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft bot jüngst zu Voegelins ideologischer Verortung zwei entgegengesetzte Positionen an. Hans-Martin Schönherr-Mann[52] porträtierte Voegelin als Parteigänger McCarthys und ideologischen Vorläufer der amerikanischen „Christian Coalition“. Gilbert Weiss bemühte sich in seiner Replik, Voegelin vom Vorwurf des Konservativismus mit dem Argument in Schutz zu nehmen, in diesem Falle „hätte er sich die Mühe einer anamnetisch-archäologischen Rekonstruktionsarbeit ersparen können. Man kann nur etwas konservieren, das da ist“ [53] – und eben das war ja für Voegelin nicht mehr der Fall.

Voegelin selbst lehnte Etikettierungen ab: „Ich habe Ordner mit Dokumenten, in denen ich als Kommunist, Faschist, Nationalsozialist, alter Liberaler, Neoliberaler, als Katholik, Protestant, Platoniker, als Neoaugustiner, Thomist und natürlich auch als Hegelianer bezeichnet werde. … Diese Namensliste ist für mich von einiger Bedeutung, insofern als die verschiedenen Charakterisierungen jeweils den pet bête noire der jeweiligen Kritiker offenbaren und so ein gutes Bild von der intellektuellen Zerstörung und Korruption geben, die die akademische Welt augenblicklich kennzeichnet. Verständlicherweise habe ich niemals auf diese Kritiken geantwortet; Kritiker dieser Art können Gegenstand einer wissenschaftlichen Untersuchung werden, aber keine Gegner in einer Diskussion sein.“[54]

In „Rasse und Staat“ traf Voegelin zum ersten Mal die methodische Unterscheidung zwischen „Theorie“ und „politischer Idee“. Im Gegensatz zur Theorie, die wissenschaftlichen Kriterien standhalten müsse, gehöre die Idee dem Feld der Politik an und stelle der wissenschaftlichen Erkenntnis zur „Aufgabe, sie als menschliche Erscheinung zu deuten und sie in unseren Erfahrungszusammenhang von der Staatswirklichkeit als Schöpfung des Menschen einzuordnen“.[55] Später, im Zuge der Arbeit an seiner „History of Political Ideas“, sollte Voegelin überhaupt zu der Auffassung gelangen, daß „eine Geschichte der politischen Ideen ein sinnloses Unterfangen war. … Ideen verwandeln Symbole, welche Erfahrungen ausdrücken, in Begriffe. Und von ihnen denkt man, daß sie eine andere als die erfahrene Realität bezeichnen. Aber eine andere als die erfahrene Realität existiert nicht. Deswegen besteht bei Ideen die Gefahr, daß sie die Wahrheit der Erfahrungen und ihrer Symbolisierung deformieren“.[56]

Das „Österreich-Buch“

Voegelins Hauptwerk seiner Wiener Jahre, „Der autoritäre Staat“, beginnt mit einer sehr österreichischen captatio benevolentiae: „Die wissenschaftliche Bearbeitung eines geschichtlichen Gegenstandes verleiht ihm durch die Härte der Begriffe eine Farbe der Endgültigkeit, welche die Wirklichkeit nie hat … und je geschlossener das Bild ist, umso mehr muß es zu der – falschen – Annahme verleiten, daß die Wirklichkeit erschöpft und sinnhaft adäquat erfaßt sei“.[57] Das Buch besteht aus vier Teilen: einer Untersuchung der Beziehungen zwischen politischem Symbol und theoretischem Begriff anhand der Symbole „total“ und „autoritär“, einer Darstellung der österreichischen Verfassungsproblematik seit 1848, einer eingehenden Kritik der „reinen Rechtslehre“ Kelsens[58] im Rahmen der österreichischen Verfassungslehre und schließlich einer Analyse der autoritären ständestaatlichen Verfassung von 1934.

Voegelin erklärte die „reine Rechtslehre“ aus den besonderen Bedingungen der österreichischen Monarchie, die nie im westeuropäischen Sinne „Staat“ geworden sei, sondern wesentliche Züge des vorstaatlichen „Reiches“ bis zu ihrem Ende behalten habe. Die „reine Rechtslehre“ als herrschende Verfassungs- und Rechtslehre habe dem „administrativen“ Stil entsprochen, der für ein solches politisches Gebilde charakteristisch sei: „Das Rechtsphänomen wurde prinzipiell auf das Phänomen der Norm eingeschränkt, die nichtnormierten rechtsthetischen Akte der Staatsordnung und –gründung wurden grundsätzlich ihres Charakters als Rechtsphänomene entkleidet“.[59] In besonderem Maße sei die „reine Rechtslehre“ der 1918 gebildeten österreichischen Republik angemessen gewesen, denn „die Konstitution eines Staates, durch eine außerhalb seiner liegenden Macht, durch die Konferenz der Ententemächte, und das Fehlen innerpolitischer Mächte, die eine Entscheidung über die Existenz des Staates treffen, haben als einigendes Band der Bevölkerung auf dem österreichischen Territorium so sehr die Normen der Verfassungsordnung in den Vordergrund treten lassen, daß man fast sagen könnte, der österreichische Staat sei ein Fall gewesen, auf den die Identität von Staat und Recht empirisch richtig anzuwenden war“. [60]

 

Voegelin stand damals unter dem Einfluß von Carl Schmitt und dessen Kritik an Kelsen. Schmitt hatte gegen Kelsen nicht nur den Vorwurf „monistischer Metaphysik“ erhoben, die den Staat von allem Soziologischen säubere, den Souveränitätsbegriff verdränge und den Staat mit seiner Verfassung gleichsetze, sondern dagegen auch 1922 im 2. Kapitel seiner „Politischen Theologie“ polemisiert, die mit der Definition anhebt, „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“[61]. In seiner „Verfassungslehre“ (1928) hielt er Kelsen vor, den Staat als Einheit von Rechtsnormen aufzufassen, ohne das logische Prinzip dieser Einheit zu erklären. Bei Kelsen werde „das politische Sein oder Werden der staatlichen Einheit und Ordnung … in ein Funktionieren verwandelt, der Gegensatz von Sein und Sollen … mit dem Gegensatz von substantiellem Sein und gesetzmäßigem Funktionieren beständig vermengt“[62].

 

Voegelin hatte Schmitt in seiner 1931 erschienenen Rezension der „Verfassungslehre“ ein glänzendes Zeugnis ausgestellt: „große Teile seines Werkes, besonders die historisch interpretierenden, sind das Beste was seit Lorenz v. Stein über Verfassung gesagt worden ist“[63]. Gleichwohl merkte Voegelin an, Schmitt habe die „Ideenwelt, die doch selbst Politik ist“ als „Aussage über die Staatsrealität“ genommen. „In diesem Ton werden Interpretationen, die sich aus den politischen Ideen, wie Schmitt sie formuliert, ergeben, als wissenschaftlich objektive hingestellt“, die „Verfassungslehre“ selbst zeige sich hier als ein „Moment im Selbstaufbau der Realität“. Begriffen wie der Nation als politisch existentieller Einheit hingegen „entsprechen keine Sachverhalte in der Wirklichkeit, sie werden durch keine Anschauung erfüllt, aber sie selbst sind als Glaubensinhalte und als politische Motive in der politischen Realität enthalten, sie selbst sind aufbauende Elemente der Staatswirklichkeit“. Schmitt habe „die äußerste Klarheit in diesem Punkt nicht erreicht“[64].

 

Im „Autoritären Staat“ nahm Voegelin diesen Gedanken ausführlich auf, und setzt dabei wieder bei Schmitt an, diesmal bei dessen Dialektik des gesetzmäßigen Übergangs vom absoluten über den neutralen zum totalen Staat. Schmitt hatte 1931 die Analyse dieses Übergangs mit der Gegenüberstellung zwischen der „Gesellschaft“ und dem „monarchischen Militär- und Beamtenstaat“ begonnen. Die liberale Ära habe den Staat sodann gegenüber den Gegensätzen in Wirtschaft und Gesellschaft „neutralisiert“. Nunmehr aber sei „die im Staat sich selbst organisierende Gesellschaft … auf dem Wege, aus dem neutralen Staat … in einen potenziell totalen Staat überzugehen. Die gewaltige Wendung läßt sich als Teil einer dialektischen Entwicklung konstruieren, die in drei Stadien verläuft: vom absoluten Staat des 17. und 18. Jahrhunderts über den neutralen Staat des liberalen 19. Jahrhundert zum totalen Staat der Identität von Staat und Gesellschaft.“[65]

Zunächst stellte Voegelin fest, daß „Umwälzungen des staatlichen Gefüges“ von „sinngebenden Akten im Bereich des sprachlichen Ausdrucks“ begleitet werden, die in einer Reihe mit allen anderen politischen Kampfhandlungen zu sehen seien. Daraus erwachse für die wissenschaftliche Erkenntnis das Problem, „daß die politische Wirklichkeit eben in den von ihr hervorgebrachten sprachlichen Symbolen sich sehr enge mit den sprachlichen Ausdrücken der wissenschaftlichen Urteile berührt … . Der gleiche sprachliche Ausdruck, der in beiden Zusammenhängen auftritt, hat in jedem von ihnen einen anderen Sinngehalt und ist in diesem seinem eigentümlichen Sinngehalt für den jeweils anderen unbrauchbar“. Es sei daher „unmöglich, politischen Sprachgestalten eine im Zusammenhang der Erkennntis ‚richtige‘ Bedeutung zu geben“, aber „indem wir auf die Unterstellung verzichten, das politische Symbol müßte nicht etwas sein, sondern etwas bedeuten, gewinnen wir die Möglichkeit, es als Symbol im Reichtum und der Kraft seines Ausdrucks zu verstehen“[66]. Der in den unterschiedlichen politischen Theorien beschriebene Übergang der Gesellschaft zur Selbstorganisation sei ein solcher „selbstverständlich nicht im Sinne einer Wirklichkeitsbeschreibung, daß die Gesellschaft mit dem Staat oder der Staat mit der Gesellschaft zur Deckung gelange – wir könnten uns bei einer solchen Formel schlechterdings nichts in der Staatswirklichkeit vorstellen -, sondern es heißt, daß die herrschende Schicht im Staate ihre Auktoritas verliert und … sich … eine neue herrschende Schicht mit einer ihr eigenen Auktoritas bildet“. Dabei sei wohl „ohne weiteres klar“, daß etwa „eine Volksidee anders aussieht, wenn das Volk zum Bewußtsein seiner politischen Einheit und Handlungsfähigkeit unter der Einwirkung der Persönlichkeitsidee des 18. Jahrhunderts kommt, als wenn es dies unter dem Einfluß der kollektivistischen und Rassenideen des 19. und 20. Jahrhunderts tut“[67]. Versuche einer wissenschaftlichen Definition von „total“ und „autoritär“ gingen am Problem vorbei, weil es sich dabei um politische Symbole in einer Kampfsituation handle, „in der es darum geht, einen Zustand politischer Zersplitterung zu liquidieren und neue Autoritäten aufzurichten“[68].

Die spezielle, den Untergang der Monarchie überdauernde österreichische Verfassungsproblematik setzt für Voegelin 1848 ein. Er stützt sich dabei auf die von Baron Eötvös geleistete Analyse der Dynamik, die das Nationalitätenprinzip im Vielvölkerstaat auslöste. Der Übergang zu liberal-konstitutionellen Verhältnissen habe zum Kampf um die Durchsetzung nationaler Individualitäten geführt, denn „im politischen Prinzip der Nationalität steckt innig verbunden mit dem Gefühls- und Wertauftrieb der Herrschaftswille“[69]. Der Vielvölkerstaat habe vor der Wahl gestanden, entweder das Prinzip der Majorität anzuerkennen und damit die Unterdrückung aller anderen Nationalitäten durch die stärkste zu sanktionieren, oder die Rechte der Nationalitäten zu schützen und die Volkssouveränität einzuschränken[70]. Voegelin zitiert Eötvös mit dem hoffnungsvollen Satz, „daß das österreichische Staatsbürgertum gleichbedeutend mit dem Begriffe konstitutioneller Freiheit“ werde, das Nationalprinzip also zurücktrete und, wie man in einem Vorgriff auf die deutsche Diskussion nach 1945 formulieren könnte, einem „Verfassungspatriotismus“ Platz mache. Für die Verfassunggebung nach 1848 aber war „die große Gefahr der Bestand von Nationalgefühl und Provinzialpatriotismus bei fehlendem Reichsgefühl – mit Ausnahme der Provinz Österreich, in der, wie Eötvös richtig gesehen hat, andere Gefühlsbindungen als die an die Provinz politisch relevant waren, und eben diese Provinz ist 1918 zu einem selbständigen Staat gemacht worden.“ Dem österreichischen Staatsgefühl in Armee, Verwaltung und einem Teil der politischen Elite stand auch dort allerdings die bloße „Provinzialbindung“ der großen Masse des Volkes gegenüber[71]. Die Republik Österreich sei dann „in einer Zeit der Geltung extrem demokratischer Legitimierungsideen geschaffen (worden), ohne daß ein Demos vorhanden wäre, der den Willen zum Staat hätte; der Staatsgründer ist eine zentrale Regierungsgewalt, die aber nicht selbst als Gründer des Staates auftreten darf und will, sondern sich so gebärden muß, als sei sie Vertreter eines Volkswillens. Es beginnt mit der Gründung der Republik eine Periode der demokratisch verschleierten undemokratischen Staatsführung.“[72]

In dem neuen Staatsgefüge, das nicht mehr „Reich“, aber noch nicht „Staat“ im westeuropäischen Sinne ist, spielen die Parteiorganisationen eine ähnliche Rolle „wie die Nationalitäten in der Monarchie. Wir befinden uns in der etwas komplizierten Sinnlage, daß der stärkste politische Machtfaktor des neuen Staates, die Partei, im Symbolgehalt der Verfassung nicht auftritt, sondern sich hinter der Idee der Demokratie verbirgt; daß der starke Symbolfaktor der Demokratie aber keine Grundlage in der Staatsrealität hat, weil es keinen Demos gibt.“[73] Die Geschichte der Republik sah Voegelin erfüllt „durch die verschiedenartigen Versuche, die bei der Gründung suspendierten Entscheidungen zu realisieren“, sei es durch den Anschluß an Deutschland, an eine Donauföderation oder ans italienisch-ungarische Vertragssystem. „Die Nichtexistenz des Volkes manifestierte sich in der klassenkämpferischen Politik der Sozialdemokratie und der bis zum Bürgerkrieg getriebenen Auseinandersetzung zwischen einer Parteiorganisation und dem Staat. Ein beginnendes österreichisches Staatsbewußtsein endlich manifestierte sich in der Heimwehrbewegung, die ihren ersten, wenn auch schwachen Erfolg in der Verfassungsnovelle von 1929 hatte, und seit der deutschen Revolution in der Bewegung zur Einrichtung eines autoritären österreichischen Staates auf ständischer Grundlage.“[74]

In einem Aufsatz hatte sich Voegelin schon 1930 äußerst kritisch mit der Verfassung von 1929 auseinandergesetzt[75]. Er begann mit der Feststellung: „Die Österreicher sind keine Nation, und: die österreichische Republik ist kein Nationalstaat.“ Die österreichische Revolution, ein „nervenschwaches Ressentiment“ ohne politisch belangreiche Ideen, habe die günstigen Voraussetzungen für die Bildung eines Einheitsstaates nicht genützt, sondern den Ländern erlaubt, „sich als revolutionäre Einheiten zu konstituieren und sich durch formelle Erklärungen zu einem Bund zu vereinigen“.[76] Damit habe sich der in der Monarchie latente Gegensatz zwischen Wien und den Ländern verschärft, der sich politisch im Kräfteverhältnis zwischen der christlich-sozialen Partei und der sozialdemokratischen Partei verfestigte. Eine „Rückbildung vom Industriestaat in der Richtung zum Agrarstaat“ habe den Abstieg Wiens und damit der Sozialdemokratie befördert. Nunmehr sei der Staat „in der Tat eine Privatangelegenheit der bürgerlichen Parteimaschinen“[77].

Die Verfassungsreform von 1929 stelle den Versuch dar, „das gesamte Inventar an vorgefundenen und neu hinzugekommenen Rechtsformen im Dienst der Knebelung der sozialdemokratischen Opposition zu verwenden“ und damit ein System zu schaffen, „das auf die Vernichtung der Opposition abzielt“. Wie von der marxistischen Seite werde der Staat auch von der katholischen „nicht gestützt, sondern bestenfalls benützt, um weltanschauliche, staatstranszendente Ziele zu verwirklichen … An dieser unglücklichen Lage können Verfassungsreformen nichts ändern; sie können vielleicht die Diktatur der einen der beiden Parteien aufrichten, aber sie können keinen Willen zum Staat schaffen“[78]. Lediglich in der Heimwehrbewegung und deren „Wendung gegen die Parteimaschinen ohne Unterschied der Richtung“ glaubte Voegelin „einen nicht ganz deutlich faßbaren Kern, den Willen zur Erziehung der Bevölkerung zu wehrhaftem Staatsbewußtsein“[79] erkannt zu haben.

Spätestens hier ahnt man wohl, welche Hindernisse der Voegelin-Rezeption nach 1945 im Wege standen, gerade auch in Österreich. Voegelin wurde vorgeworfen, „ein Stück brauchbarer akademischer Legitimation für den Klerikalfaschismus“[80] geliefert zu haben. Er selbst schildert seinen politischen Standpunkt Mitte der dreißiger Jahre im Rückschau folgendermaßen: „Da gab es eine österreichische Regierung, die sich entschlossen gegen den Vormarsch der Nationalsozialisten zur Wehr setzte. Die Effektivität ihres Widerstandes wurde jedoch durch die Opposition gefährdet. Die sozialdemokratische Partei war getreu der marxistischen Ideologie nicht zu dem Zugeständnis bereit, daß sich ein kleines Land wie die österreichische Republik den politischen Erfordernissen der Zeit anpassen müsse. Die Hinwendung Österreichs zu Mussolini als Schutz vor dem noch schlimmeren Übel ‚Hitler‘ lag offensichtlich jenseits des Fassungsvermögens von glühenden Marxisten, die überdies nichts anderes taten, als ‚Faschismus‘ zu brüllen.“[81]

Die analytischen Stärken dieses Buches bewähren sich indes auch vor dem Hintergrund der Geschichte der Zweiten Republik. Zuletzt trat die von Voegelin beklagte „Staatstranszendenz“ während der Sanktionen der EU-14 gegen die Bundesregierung zu Tage, als die österreichische Linke im Namen einer europäischen „Wertgemeinschaft“ die Legitimität einer nach demokratischen Verfahren erfolgten Regierungsbildung bestritt. Im Wunsch der Überwindung Österreichs durch die EU ließe sich in Voegelinianischer Tradition eine Metamorphose des Anschlußgedankens erkennen, somit ein weiterer, später Versuch, die bei der Gründung der Republik suspendierten Entscheidungen zu realisieren.

Absage an die Moderne

Mit der kurzen Studie über die politischen Religionen, die er 1938 vollendete und die, eben erst gedruckt, nach der nationalsozialistischen Besetzung Österreichs nicht mehr veröffentlicht werden konnte, verließ Voegelin das Gebiet des Staatsrechts und der Verfassungslehre und wandte sich der Analyse der Ursachen des Entstehens der verschiedenen Formen des politischen Kollektivismus zu, die er „in der Säkularisierung des Geistes, in der Trennung eines dadurch nur weltlichen Geistes von seinen Wurzeln in der Religiosität“[82] zu erkennen glaubte. Der Nationalsozialismus, schrieb er in seinem zu Weihnachten 1938 bereits in der Emigration in Cambridge, Massachusetts, verfaßten Vorwort für die Ausgabe in englischer Sprache, sei eben nicht „ein Rückfall in die Barbarei, in das dunkle Mittelalter“, sondern die Säkularisierung selbst sei der „Boden, auf dem antichristliche Bewegungen wie der Nationalsozialismus erst aufwachsen konnnten.“[83]

Diesen Boden habe zunächst die Teilung des Kosmos des gottanalogen Staates in einen spiritualen und einen temporalen Bereich vorbereitet. In der Geschichtstheologie des Joachim von Fiore, die auf das göttliche Reich des Alten Bundes und das christliche des Neuen Testaments ein drittes innerweltliches, dem Heiligen Geist zugeordnetes Reich folgen ließ, sah Voegelin dann den „geschichtstiefen Untergrund der apokalyptischen Dynamik in den modernen politischen Religionen“[84] gegeben. In diesem letzten Zeitalter würde nach Joachim die verweltlichte Priesterkirche durch eine  geheiligte Mönchsgemeinschaft abgelöst werden, um unter der messianischen Führung eines novus dux die Welt vor dem Untergang zu retten und das Heilsgeschehen in der Geschichte vor der Wiederkunft Christi zu vollenden. Das Neue und Revolutionäre an der Geschichtstheologie Joachims habe darin bestanden, daß sie, mit der augustinischen Tradition brechend, der Weltgeschichte eine heilsgeschichtliche Logik, oder, allgemeiner ausgedrückt, Sinn und Richtung zuordnete. Genau darin sah Voegelin auch die Anziehungskraft von Geschichtsphilosophien in der joachitischen Tradition begründet. Sie habe den Denkern, schrieb er später an anderer Stelle, Sicherheit über den Sinn der Geschichte vermittelt und, vor allem, „über ihren eigenen Platz darin, den sie sonst nicht gehabt hätten“[85].

Den Folgen der joachitischen Immanentisierung der Heilsgeschichte spürte Voegelin bis in die Gegenwart nach:  „Die ansteigende Linie der Vollkommenheit geistigen Seins ist zu einem der stärksten Elemente der innerweltlichen Dynamik seit der Renaissance geworden, im Glauben an die perfectibilitas der menschlichen Vernunft, an die unendliche Höherentwicklung der Menschen zum idealen Endzustand in der Aufklärung“[86]. Der Symbolismus der Reichsapokalypse habe sich in der marxistischen Geschichtsdialektik, im Dritten Rom des Faschismus wie im Dritten Reich des Nationalsozialismus fortgesetzt, die Idee der Mönchsgemeinschaft in den säkularisierten faschistischen, nationalsozialistischen und kommunistischen Bünden und Orden.

„Offensichtlich wird unser Verständnis von modernen politischen Bewegungen während und nach der Aufklärung eine neue Tiefe gewinnen, wenn wir die Ideen von Comte, Marx, Lenin und Hitler nicht als ‚neu‘ ansehen, sondern als eschatologische Spekulationen, die auf den aktivistischen Mystizismus des 13. Jahrhunderts zurückgehen“, schrieb Voegelin Anfang der vierziger Jahre, als er die in Wien entwickelten Ideen in seiner Studie „The People of God“ aufgriff und weiterentwickelte.[87] In seiner nächsten selbständigen Veröffentlichung nach den „Politischen Religionen“, „The New Science of Politics“, die vierzehn Jahre später in den Vereinigten Staaten erschien, führte er die Krise der Moderne auf die spätantike Gnosis zurück, deren immanente Heilserwartung – vermittelt vor allem über Joachim von Fiore – im Mittelalter die politische Hegemonie erlangt habe. Voegelin setzte damit die Moderne en bloc dem Gnosis-Vorwurf aus, nicht nur die totalitären Strömungen des Marxismus und des Nationalsozialismus, sondern auch Humanismus, Aufklärung und Liberalismus – sie alle wären als pathologische Symptome der Entfremdung des Menschen von sich selbst und seiner Stellung im Kosmos zu interpretieren.

Schon in den „Politischen Religionen“ hatte er die „innerweltliche Religiosität, die das Kollektivum, sei es die Menschheit, das Volk, die Klasse, die Rasse, oder den Staat, als Realissimum erlebt“, als „Abfall von Gott“ charakterisiert; dazu gehöre auch „der Glaube an den Menschen als Quelle des Guten und der Verbesserung der Welt, wie er die Aufklärung beherrscht, und der Glaube an das Kollektivum als geheimnisvoll göttliche Substanz, wie er sich seit dem 19. Jahrhundert ausbreitet“. Die innerweltliche Religiosität verdecke „die wesentlichsten Teile der Wirklichkeit; sie versperrt den Weg zur Realität Gottes und verzerrt die Verhältnisse der untergöttlichen Seinsstufen.“[88] Aus dieser theologisch-spekulativen Quelle speiste sich bei Voegelin 1938 die radikale Absage an Ziele und Methoden des Nationalsozialimus, die eben nicht „die temporal untergeordneten Mittel für das ewige Ziel des Lebens im überweltlichen Gott [seien], sondern das Lebensblut des innerweltlichen Gottes selbst; sie bauen das corpus mysticum des Kollektivums und verbinden die Glieder zu der Einheit des Leibes; sie werden nicht als Verbrechen gegen die Würde der Person verworfen, sie werden nicht einmal nur ertragen aus der Einsicht in ein Gebot des Augenblicks, sie werden gefordert und ersehnt als Methoden religiös-ekstatischer Verbindung des Menschen mit seinem Gott. Die Erzeugung des Mythus und seine Propaganda durch Zeitung und Rundfunk, die Reden und Gemeinschaftsfeiern, die Versammlungen und das Marschieren, die Planarbeit und das Sterben im Kampf sind die innerweltlichen Formen der unio mystica“.[89] Jede nur politische oder ethische Abwehr des Kollektivismus müsse daher versagen, wenn sie nicht auf die Wurzel des Problems, das religiöser Natur sei, eingehe. Gesundung erwartete sich Voegelin nur von religiöser Erneuerung, „sei es im Rahmen der geschichtlichen Kirchen, sei es außerhalb dieses Rahmens“[90].

Die „Politischen Religionen“ erschienen noch im April 1938, also wenige Wochen nach dem deutschen Einmarsch, bei Bermann- Fischer in Wien. In seinem in den Vereinigten Staaten verfaßten Vorwort zur Ausgabe in englischer Sprache merkte Voegelin knapp an, daß die nationalsozialistische kommissarische Leitung des Verlags nicht viel für die Verbreitung tat, „sodaß die Abhandlung fast unbekannt geblieben ist“.[91] Sofort nach dem „Anschluß“ wurde Voegelin aus dem Universitätsdienst entlassen; mit viel Glück schaffte er es, in die Schweiz zu fliehen, von wo aus er in die USA emigrierte.[92] Seiner letzten, in Wien in Erwartung der nationalsozialistischen Machtübernahme erschienenen Schrift hatte er einen Vers von Dante vorausgestellt: „Per me si va ne la città dolente“.[93]

[1]      E. Voegelin: Autobiographische Reflexionen, München 1994, S. 111 f. (im folgenden AR). Diese von Ellis Sandoz 1973 aufgezeichneten Gespräche sind die beste Einführung in Leben und Werk. Eine kritische Biographie ist noch ausständig.

[2]      Von den auf 34 Bände projektierten „Collected Works of Eric Voegelin“, deren Editorial Board sich aus Paul Caringella, Jürgen Gebhardt, Thomas A. Hollweck und Ellis Sandoz zusammensetzt, sind bei University of Missouri Press, Columbia – London, zu Jahresende 2002 siebenundzwanzig Bände erschienen, darunter die fünf Bände seines monumentalen Hauptwerkes „Order and History“.

[3]      AR, S. 47. Siehe auch M. Henningsen: Eric Voegelin und die Deutschen, Merkur 48 (1994), S. 726-730.

[4]      Ebd., S. 112.

[5]      Ebd., S. 36 f. Im Sommersemester 1964 hielt Voegelin in München eine Vorlesung, in der er untersuchte, wie Hitler an die Macht kommen konnte, und zugleich heftige Kritik an der Unfähigkeit der deutschen Gesellschaft übte, sich mit Ursachen und Folgen des Nationalsozialismus auseinanderzusetzen. In Buchform liegen diese Vorlesungen nur in englischer Übersetzung vor: E.Voegelin: Hitler and the Germans (= The Collected Works of Eric Voegelin, Bd. 31), hrsg. von D. Clemens und B. Purcell, Columbia – London 1999. Die Lektüre der beiden Kapitel „Descent into the Ecclesiastical Abyss“, die der NS-Verstrickung der evangelischen und der katholischen Kirche gewidmet sind (S. 155-212), macht die Heftigkeit der Angriffe verständlich, denen Voegelin damals in Deutschland ausgesetzt war.

[6]      Zu nennen sind hier vor allem Jürgen Gebhard, Peter J. Opitz und das Eric-Voegelin-Archiv an der Ludwig-Maximilians-Universität München. P. J. Opitz: Spurensuche – Zum Einfluß Eric Voegelins auf die Politische Wissenschaft in der Bundesrepublik Deutschland, in: Zeitschrift für Politik 36 (1989), S. 235-250, zog an Hand der in den 70er und 80er Jahren veröffentlichten Einführungen in die Politische Wissenschaft eine traurige Bilanz des Wissensstandes zum Werk seines Lehrers.

[7]      Vorwort des Autors zur deutschen Ausgabe von E. Voegelin: Die Neue Wissenschaft von der Politik. Eine Einführung, München 41991, S. 16. Auf englisch ist das Werk 1952 erschienen (siehe FN 17).

[8]      Siehe H. Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main 1999, S. 137 f.

[9]      E. Voegelin: Die Politischen Religionen, Wien 1938, München 21996.

[10]     Siehe dazu M. Henkel: Eric Voegelin zur Einführung, Hamburg 1998. Vgl. auch ders.: Konservativismus im politischen Denken Voegelins (= Schriftenreihe der Förderstiftung Konservative Bildung und Forschung, Heft 1), München 2001. Unter den zahlreichen englischsprachigen Studien ragen hervor: E. Sandoz: The Voegelinian Revolution. A Biographical Introduction, Baton Rouge – London 1981, sowie B. Cooper: Eric Voegelin and the Foundations of Modern Political Science, Missouri 1999.

[11]     In der sogenannten „liberalen Ära“ Bruno Kreiskys war in Österreich kein Platz für einen Denker, der zum liberalen Paradigmenwechsel der Nationalökonomie in den achtziger Jahren, die im Namen der „Austrian economics“ erfolgte, mehr beitragen sollte als irgend ein anderer. Als Hayek den Nobelpreis für Wirtschaftswissenschaften erhielt, veröffentlichte die Wiener „Arbeiterzeitung“, das Zentralorgan der SPÖ, am 12. Oktober 1974 unter dem Titel „Weniger nobel“ einen Kommentar, der ihn als Vertreter einer „inhumanen Wissenschaft“ diffamierte, die Massenarbeitslosigkeit als Mittel gegen die Inflation propagiere. In einem bitteren Abschiedsbrief klagte Hayek: „Anderswo ist wissenschaftliche Arbeit leichter” („Die Presse“, 22. Januar 1977).

[12]     In ihren Arbeiten haben Hayek und Voegelin aufeinander kaum Bezug genommen. Voegelin erwähnt Hayek in seinen Autobiographischen Reflexionen, F. A. Hayek: The Constitution of Liberty, Chicago 1960, S. 239 und Anmerkung auf S. 495, zitiert Voegelins Aufsatz „Kelsen’s Pure Theory of Law“, in: Political Science Quarterly 52 (1927), S. 268-276, im Zusammenhang mit seiner Kritik an der Verdrängung des Naturrechts durch den Rechtspositivismus.

[13]     AR, S. 28. Die Abwendung erfolgte vor allem unter dem Einfluß der Lektüre Max Webers.

[14]     Dem „Geistkreis“ gehörten auch der Psychoanalytiker Robert Waelder, der Mathematiker Karl Menger, der Historiker Friedrich Engel-Janosi und der Kunsthistoriker Johannes Wilde an. Mises führte sein Privatseminar bis 1935 fort, den „Geistkreis“ frequentierte Voegelin sogar bis zur seiner Emigration 1938. Zu Mises’ Privatseminar und dem Geistkreis vgl. K. Leube: Vorwort, in: derselbe (Hrsg.): Die Österreichische Schule der Nationalökonomie. Texte – Band 2. Von Hayek bis White, Wien 1996, S. 5-13 (S. 8 ff.). Der Zusammenhalt, der sich in den Zirkeln der jungen Wiener Gesellschaftswissenschaftler festigte, bewährte sich in der Emigration als Solidargemeinschaft. Für Voegelin setzten sich in den Vereinigten Staaten besonders Gottfried von Haberler und Joseph von Schumpeter ein.

[15]     Voegelin dissertierte über die Begriffe „Wechselwirkung“ (G. Simmel) und „Gezweiung“ (Othmar Spann) – „bei zwei Doktorvätern – bei Spann und bei Kelsen – … ein Kunststück, das mir bei den anderen jungen Leuten damals große Bewunderung einbrachte, denn alle hielten den Universalismus Spanns und den Neokantianismus Kelsens für unvereinbar“, AR S. 39. Siehe auch G. Winkler: Geleitwort, in: E. Voegelin: Der autoritäre Staat. Ein Versuch über das österreichische Staatsproblem (= Forschungen aus Staat und Recht 119), Wien – New York 21997, S. V-XXXII (im folgenden AS).

[16]     Über das schwierige Verhältnis zwischen Voegelin und Kelsen unterrichtet am besten Winkler in seinem Geleitwort zu AS (FN 15). Vgl. auch P. Goller: Naturrecht, Rechtsphilosophie oder Rechtstheorie? Zur Geschichte der Rechtsphilosophie an Österreichs Universitäten (1848 – 1945) (= Rechts- und Sozialwissenschaftliche Reihe, Bd. 18), Frankfurt am Main 1997, S. 307–325.

[17]     E. Voegelin: The New Science of Politics. An Introduction, Chicago – London 31997, S. 9 (im folgenden NSP). Siehe auch: E. Voegelin: The Origins of Scientism, in: Social Research 15 (1948), S. 462–494.

[18]     F. A. Hayek: Die Irrtümer des Konstruktivismus und die Grundlagen legitimer Kritik gesellschaftlicher Gebilde, in: derselbe: Die Anmaßung von Wissen. Neue Freiburger Studien, Tübingen 1996, S. 16-36 (S. 27). Eine Untersuchung des Szientismus als „history of the abuse and decline of reason in modern times“ liegt vor bei F. A. Hayek: The Counter-Revolution of Science. Studies in the Abuse of Reason, Indianapolis 1979.

[19]     E. Voegelin: Democracy and the Individual, in: Voegelin-Research News 4/6 (1998). Zu Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen der Kollektivismus- und Totalitarismuskritik von Mises und Hayek sie auch R. Cubeddu: The Philosophy of the Austrian School, London – New York 1993, S. 109: „… in the eyes of the Austrians, totalitarianism was above all a phenomenon linked to the birth and spread of constructivist rationalism, as well as to the inexorable outcome of the failure of socialism“.

[20]     Im Gegensatz zu Frankreich und erst recht zu Hitlers Deutschland, dem abschreckendsten Beispiel einer „modernity without restraint“ („The German Revolution … brought for the first time into full play economic materialism, racist biology, corrupt psychology, scientism, and technological ruthlessness“) sah Voegelin, NSP, S. 188 f., in Amerika und England zivilisatorischen Schutz in „the resistance of the forces of tradition“.

[21]     Siehe zum Beispiel F. A. Hayek: Constitution (FN 12), S. 55 f.

[22]     Voegelin studierte unter anderem bei John Dewey an der Columbia University in New York und bei Alfred N. Whitehead in Harvard. Das Stipendium wurde um ein drittes Jahr verlängert, das er in Paris an der Sorbonne verbrachte. Noch als Student hatte er einige Wochen in Oxford verbracht. Nach seiner Promotion ging er im Winter 1922-1923 nach Berlin, wo er unter anderem eine Vorlesung Eduard Meyers zur griechischen Geschichte besuchte. 1929 verbrachte er ein Semester in Heidelberg bei Karl Jaspers und Alfred Weber.

[23]     AR 46 f.

[24]     AR 51.

[25]     E. Voegelin: Über die Form des amerikanischen Geistes, Tübingen 1928.

[26]     Unter „geistigen Gestaltungen“ erwähnte Voegelin, ebd., S. 3, zwar auch „eine Neigung der Hudsondampfer zu schmutzig-blutwurstroten Farben, während man auf der Seine eine freundlichere Nuance bevorzugt“ sowie den „Typus der $ 22.50-Anzüge, die aus einem Material hergestellt werden, das bei uns zur Anfertigung von Männerkleidung nicht verwendet wird“, räumte dann aber doch etwas melancholisch ein, daß eine Formanalyse dieser Art „kaum zu bedeutenden und rational faßbaren Ergebnissen gelangen“ würde.

[27]     Ebd., S. 4. Zu Kelsens Beurteilung des Amerika-Buches siehe P. Goller: Naturrrecht (FN 16), S. 331 f.

[28]     AR, S. 51.

[29]     M. Henkel: Voegelin (FN 11), S. 20 f.: „Die Unterschiedlichkeit der Einflüsse – hier Spann oder Santayana, dort Kelsen, Max Weber, James oder Dewey – verweist nicht nur darauf, daß er sich nie einer Schule zurechnete, sondern auch auf die Vielschichtigkeit und Komplexität seines Denkens, wie sie sich von den ersten publizistischen Äußerungen bis zum unvollendeten letzten Band des späten Opus Magnum entfalten“.

[30]     Zitiert nach E. Weinzierl: Historical Commentary on the Period, in: E. Voegelin: The Authoritarian State. An Essay on the Problem of the Austrian State (= The Collected Works of Eric Voegelin, Bd. 4, hrsg. von G. Weiss, Columbia – London 1999, S. 10-38 (S. 23).

[31]     AR, S. 52. Später, in den Vereinigten Staaten, lernte er nicht nur Hebräisch, sondern auch Chinesisch, „weil es schwierig war, über aktuelle Ideen in China zu sprechen, ohne deren Wurzeln in der chinesischen Klassik zu kennen“ (AR, S. 84).

[32]     Die Beschäftigung mit Bodin war von großer Bedeutung für seine weitere intellektuelle Entwicklung. An Eduard Baumgarten, einen Neffen Max Webers, schrieb Voegelin am 25. 8. 1936, er sei nun zwar nicht „endgültig fromm“ geworden, „aber meine Bodinstudien haben mich allerdings zu der Ansicht, gebracht, daß die Welt des vorreformatorischen Katholizismus außerordentlich viel freier und lebendiger war als die der positivistischen Weltanschauungen des 19. Jahrhunderts, in denen wir heute zu leben das zweifelhafte Vergnügen haben.“ Zitiert nach J. Gebhardt: Zwischen Wissenschaft und Religion. Zur intellektuellen Biographie E. Voegelins in den 30er Jahren“, in: Politisches Denken. Jahrbuch 1995/96, hrsg. von K. Graf Ballestrem/V. Gerhardt/H. Ottmann/M. P. Thompson, Stuttgart – Weimar 1996, S. 283-304 (S. 300). Gebhardt macht ebd. darauf aufmerksam, daß diese Hinwendung zur klassisch-christlichen Metaphysik vor Hitlers Machtergreifung und vor der Errichtung des Ständestaates erfolgt sei und stellt fest: „Daher läßt sich auch nicht ein ursächlicher Zusammenhang zwischen dieser spezifischen geistigen Entwicklung Voegelins und seinem Eintreten für die Unabhängigkeit Österreichs und derjenigen politischen Richtung, die diese seiner Meinung nach am entschiedensten verteidigt, erklären“.

[33]     AR, S. 54.

[34]     AR, S. 31.

[35]     M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn 141998, S. 5.

[36]     Ebd., S. 87.

[37]     Ebd., S. 88.

[38]     E. Voegelin: Rasse und Staat. Tübingen 1933 (im folgenden RS). Über die Bedeutung dieses Buches im Rahmen von Voegelins philosphischer Anthropologie siehe Th. W. Heilke: The Philosophical Anthropology of Race. A Voegelinian Encounter (= Occasional Papers XV, März 2000, hrsg. vom Eric-Voegelin-Archiv der Ludwig-Maximilians-Universität München), München 2000, sowie Th. W. Heilke: Voegelin on the Idea of Race. An Analysis of Modern European Racism, Baton Rouge – London 1990.

[39]     RS, S. 10 f.

[40]     RS, S. 11.

[41]     RS, 14. Voegelin nimmt hier Ideen vorweg, die in der Nationalismus-Debatte der 80er und 90er Jahre diskutiert wurden. Den Anstoß zu dieser Debatte gaben B. Anderson: Imagined Communities: Reflections on the origin and spread of Nationalism, London 1983, und E. Gellner: Nations and Nationalism, Oxford 1983. James K. Bruton hat vor der Jahrestagung 1999 der Eric Voegelin Society in Atlanta den Zerfall Jugoslawiens aus Voegelins Sicht zu interpretieren versucht (J. K. Bruton: The Breakup of Yugoslavia. A Voegelinian Perspective, Eric Voegelin Society Papers 1999).

[42]     RS, S. 148.

[43]     Rs, S. 182.

[44]     RS, S. 207.

[45]     RS, S. 209.

[46]     RS, 223 ff.

[47]     E. Voegelin: Die Rassenidee in der Geistesgeschichte. Von Ray bis Carus, Berlin 1933.

[48]     Ebd., S. 21.

[49]     AR, S. 69.

[50]     Ebd., S. 65.

[51]     AS, S. 2.

[52]     H.-M. Schönherr-Mann: Politisches Ordnungsdenken aus christlichem Glauben. Eric Voegelins Antwort auf das Zeitalter der Ideologien, in: Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft 30 (2001), S. 79-94.

[53]     G. Weiss: Theorie, Politik und Rezeption, in: Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaft 30 (2001), S. 439-446.

[54]     AR, S. 65.

[55]     RS, 14.

[56]     AR, S. 98.

[57]     AS, S. 1.

[58]     Zur Kritik Voegelins an Kelsen siehe G. Winkler: Geleitwort (FN 15).

[59]     AS, S. 5.

[60]     Ebd., S. 103.

[61]     C. Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 71996, S. 23-31.

[62]     C. Schmitt: Verfassungslehre, Berlin 81993, S. 8.

[63]     E. Voegelin: Die Verfassungslehre von Carl Schmitt. Versuch einer konstruktiven Analyse ihrer staatstheoretischen Prinzipien, in: Zeitschrift für Öffentliches Recht 11 (1931), S. 88-109 (S. 107).

[64]     Ebd., S. 108 f.

[65]     C. Schmitt: Der Hüter der Verfassung, Berlin 31996, S. 79.

[66]     AS, S. 9. f.

[67]     Ebd., S. 33.

[68]     Ebd., S.54.

[69]     Ebd., S. 62.

[70]     Das hier und im folgenden geschilderte Dilemma scheint die Habsburgermonarchie der EU vererbt zu haben.

[71]     Ebd., S. 70 f.

[72]     Ebd., S. 89.

[73]     Ebd., S. 98.

[74]     Ebd., S. 100 f.

[75]     E. Voegelin: Die österreichische Verfassungsreform von 1929, in: Zeitschrift für Politik 19 (1930), S. 585-615.

[76]     Ebd., S. 590.

[77]     Ebd., S. 612.

[78]     Ebd., S. 615.

[79]     Ebd., S. 603.

[80]     P. Goller: Naturrecht (FN 16), S. 319. E. Weinzierl: Historical Commentary (FN 31), S. 30., spricht Voegelins Erklärung, daß bei akuter Bedrohung „ein autoritärer Staat, der radikale Ideologien in Schach zu halten vermag, noch die beste Möglichkeit zur Verteidigung der Demokratie darstellt“ (AR, S. 59) schon aus pädagogischen Gründen jegliche Berechtigung ab. Sie argumentiert, „that the highly gifted conservative Voegelin … made the same mistake as many equally honorable conservative enemies of National Socialism and tried to rob Peter to pay Paul, replacing one evil with another … this should not be concealed in a critical commentary. After all, under certain circumstances yesterday’s mistakes can become those of tomorrow“. A. Söllner: Ein Konservativer in der Grenzsituation. Erich Voegelins Schriften zwischen 1933 und 1938, in: Widerspruch. Müncher Zeitschrift für Philosophie 13 (1987), S. 104-107 (S. 106), nannte „Voegelins Rekonstruktion des staatstheoretischen Denkens … ein hochselektives Unternehmen, und sie war deswegen so suggestiv für die autoritäre Lösung der Krise, weil sie mit außerordentlicher Treffsicherheit die Ambivalenzen des bürgerlichen Denkens auszunutzen verstand. So bleibt die Linie, die er von Rousseau bis zum Kanzler Dollfuß zieht, zwar immanent folgerichtig, ihr humanes Potential aber ist von vorne herein zum Scheitern verurteilt“.

[81]     AR, S. 58. M. Henkel: Staatslehre und Kritik der Moderne: Voegelins Auseinandersetzung mit Ideologien und Autoritarismus in den dreißiger Jahren, in: Politische Vierteljahresschrift 41 (2000), S. 745-763 (S. 755), weist auf die Schmittschen Wurzeln der Argumentation im „Autoritären Staat“ hin: „Für Voegelin hatte sich die Regierung Dollfuß als der Souverän erwiesen, der einen Ausnahmezustand beendet und damit eine neue Normalsituation gestiftet hatte, die mit der Verfassung von 1934 normiert wurde. Legalitätskriterien der bisherigen Ordnung durften an diese Verfassung nicht angelegt werden, da sich solche Kritierien an einer überwundenen, nicht mehr existenten Normalsituation orientierten.“ A. Kolnai: Neuösterreichische Staatslehre, in: Der Österreichische Volkswirt 29 (1936/1937), S. 51-54 (S. 53), ein zeitgenössischer Kritiker, der den Sozialdemokraten durchaus nicht nahestand, warf Voegelin bei aller Wertschätzung seiner Arbeit „parteiische Befangenheit“ vor: „Während er die Mängel republikanischen Staatsgefühls auf der sozialistischen Seite offenkundig übertrieben darstellt, erwähnt er überhaupt nicht, daß der Partner, der Klerikalismus, zur positiven Trägerschaft eines überparteilichen demokratischen Staatswesens jedenfalls noch viel weniger bereit und geeignet war. Mochte immer eine Republik Oesterreich mit proletarischem Vorzeichen der Linkspartei vorschweben – die Gegenseite war vorwiegend an Habsburg und am Vatikan orientiert.“

[82]     E. Voegelin: Die Politischen Religionen, hrsg. von P. J. Opitz, München 1996, S. 5. f. (im folgenden PL). Über den Zusammenhang zwischen der staatstheoretischen Kontroverse mit Kelsen und Schmitt einerseits und den „politischen Religionen“ andererseits siehe R. Ch. von Ooyen: Totalitarismustheorie gegen Kelsen und Schmitt: Eric Voegelins „Politische Religionen“ als Kritik an Rechtspositivismus und politischer Theologie, in: Zeitschrift für Politik 49 (2002), S. 57-82; S. Chignola: „Fetishism with the Norm“ and Symbols of Politics. Eric Voegelin between Sociology and „Rechtswissenschaft“ (1924-1938) (= Occasional Papers X des Eric-Voegelin-Archivs der Ludwig-Maximilians-Universität München), München 1999. Chignola sieht, ebd. S. 12, die PL „both as transitional-work and as the outcome of the first stage of Voegelin’s intellectual development“. Siehe auch S. Chignola: The Experience of Limitation: Political Form and Science of Law in the Early Writings of Eric Voegelin, in: G. Hughes/S. A. McKnight/G. L. Price (Hrsg.): Politics, Order and History. Essays on the Work of Eric Voegelin, Sheffield 2001, S. 61-84.

[83]     PL, S. 7.

[84]     PL, S. 40.

[85]     NSP, S. 122.

[86]     PL, S. 41.

[87]     E. Voegelin: Das Volk Gottes. Sektenbewegungen und der Geist der Moderne, hrsg. von P. J. Opitz, München 1994, S. 79.

[88]     PL, S. 64.

[89]     Ebd., S. 55.

[90]     Ebd., S. 6.

[91]     Ebd., S. 5.

[92]     Dazu im Detail AR, S. 60 ff.; B. Cooper: Eric Voegelin (Fn 10), S. 10 ff.

[93]     Der Eingangsvers des Dritten Gesanges des Inferno in Dantes Göttlicher Komödie lautet in der deutschen Übersetzung König Johanns von Sachsen (Philalethes): „Der Eingang bin ich zu der Stadt der Trauer“.

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